پيشينه اخلاق‏گسترى در انديشه سياسى - اجتماعى مسلمين

پیشینه اخلاق‏گسترى در اندیشه سیاسى – اجتماعى مسلمین

غایت رسالت محمدى‏صلى الله علیه وآله و دین اسلام تمام کردن مکارم و نیکى‏هاى اخلاقى است، هم از این‏رو اندیش‏مندان مسلمان که در حوزه سیاست و حکومت اندیشیده‏اند همواره دغدغه اخلاقى و جامعه‏اى اخلاقى که فضاى مساعد رشد و تعالى اخلاقى را فراهم سازد، در جان و خرد خویش پرورده، و در آثار و آرایشان منعکس کرده‏اند.
در این میان دو روى‏کرد عمده فلسفى -که گاهى با مبانى کلامى هم آمیخته شده- و روى‏کرد فقهى پدید آمده است. پس مى‏توانیم پیشینه «اخلاق‏گسترى در حکومت» از منظر دانش‏مندان مسلمان را در دو روى‏کرد فلسفى و فقهى طبقه‏بندى کنیم.
در این دو روى‏کرد رهیافت‏هاى متنوعى وجود دارد. بعضى بیان وظایف و رسالت‏هاى اخلاق‏گسترانه حکومت نظر داشته و احیاناً برنامه‏هایى براى دولت‏مردان پیش نهاده‏اند. گروهى دیگر به ارائه برنامه‏هایى براى جامعه نیز پرداخته‏اند، که مى‏توان آن‏ها را رهیافت‏هاى «سیاسى» و «سیاسى-اجتماعى» نامید. در مجموع یک مدل طیف‏شناسى یا طبقه‏بندى چهارگانه از اندیشه اخلاق‏گسترى مسلمین به‏دست مى‏آید که عبارتند از:
۱٫ روى‏کرد فلسفى با رهیافت سیاسى؛
۲٫ روى‏کرد فلسفى با رهیافت سیاسى – اجتماعى؛
۳٫ روى‏کرد فقهى با رهیافت اجتماعى؛
۴٫ روى‏کرد فقهى با رهیافت سیاسى – اجتماعى.
در این میان رهیافت اجتماعى در رویکردى فقهى به عللى که خواهیم برشمرد ثمر علمى ندارد و در نتیجه در پژوهش حاضر به بررسى آراى نمایندگانى از این سه گروه دیگر مى‏پردازیم.

فارابى
ابونصر فارابى (۳۳۰-۲۵۰ه.ق) حکومت و سیاست را بر شالوده اخلاق استوار مى‏دید. به اعتقاد او فلسفه سیاست عبارت است از: «شناخت امورى که به واسطه آن‏ها زیبایى‏ها براى اهل‏مدینه به دست مى‏آید و قدرت بر تحصیل آن زیبایى‏ها براى آن‏ها و نگهدارى آن برایشان امکان‏پذیر مى‏شود«.
زیبایى‏ها یا فضایل انسانى به نظر فارابى چهار قسم‏اند: نظرى، فکرى، خلقى و عملى، و کتاب تحصیل‏السعاده را براى تبیین آن‏ها مى‏نگارد. بنابراین یکى از عمده‏ترین رسالت‏هاى سیاست توسعه فضایل اخلاقى کنار سایر فضایل در جامعه است. فارابى رأس حکومت را شخصى مى‏داند که با واژگان «ملک مطلق»، «امام»، «رییس اول»، «فیلسوف» و یا «واضع نوامیس» از آن یاد مى‏کند و همان‏طور که مى‏بینیم مبانى کلامى شیعى را در کار مى‏آورد. در برخى از توصیفاتش او را پیامبر دانسته و نزول وحى بر او را جزء مکمل حکمت مى‏داند.
پس از رییس اول و در فقدان او «رییس مماثل» ریاست حکومت و مدینه را عهده‏دار مى‏شود. فارابى زیر این عنوان فلسفه امامت را تشریح مى‏کند. بعد از رییس مماثل نیز جامعه فاضله رها نمى‏شود و یا هر کس حق ریاست آن را ندارد. بلکه «رییس سنّت» یا به اصطلاح امروزى ولى‏فقیه باید این مسئولیت را به عهده گیرد. او در تعریف مفهوم «رییس سنّت» مى‏نویسد: «نوعى از رهبرى است که در زمان فقدان رییس اول و رییس مماثل با تدبیر، رهبرى یکى از سه نظام سیاسى ]جهانى: معموره، کشورى: امت و شهرى: مدینه[ را بر عهده مى‏گیرد و سیره و سنّت و شریعت گذشته را تثبیت و تحکیم مى‏کند و براساس آن، نیازهاى زمان خویش را استنباط و جامعه را به سوى سعادت، هدایت و ارشاد مى‏کند«.
حساسیت فارابى روى تعیین رییس مدینه براى آن است که سیاست براى هدایت مردمان به سوى فضایل و اخلاق معنى‏دار است و ریاست این سیاست باید در اختیار کسى باشد که صلاحیت اخلاق‏گسترى و هدایت انسان‏ها به سوى فضایل را دارا باشد.
امّا بدون تردید گسترش اخلاق در مدینه از عهده یک نفر اگرچه نبى باشد، برنمى‏آید. هم از این‏رو فارابى در دستگاه حکومت گروه‏هایى را به عنوان توسعه‏دهندگان فضایل معرفى مى‏کند که به دو گونه برهانى و اقناعى به تعالى اخلاقى و رشد فضیلت‏مندانه جامعه مدد مى‏رساند.
فضایل نظرى از جنس علم و حکمت هستند و فضایل فکرى به تعقل بازمى‏گردند نظیر خوش‏فهمى، ذکاوت و… فضایل اخلاقى هم در ذیل سجاعت و عفت قرار داشته و فضایل عملى مهارت‏هاى زندگى و شغلى هستند. توسعه این فضایل در گروه یک‏دیگر است. حکمت دانایى صائبى است که انسان را با غایت کمال و ذات حق آشنا نموده و سعادت حقیقى را به انسان مى‏نماید. هم از این‏رو رییس و رهبر مدینه فاضله از آن برخوردار باشد. و تعقل امّا عبارت است از «توانایى درست‏اندیشى و دریافتن نیکوترین و صحیح‏ترین امور عملى براى رسیدن انسان به خیر عظیم حقیقى و غایت فاضله« به تناسب برخوردارى از این فضایل رشد فضایل اخلاقى میسر مى‏گردد؛ چون انسان موجودى اجتماعى است و در زندگى اجتماعى نیازهاى انسان‏ها توسط یکدیگر برآورده مى‏شود، فضایل عملى و مهارتى نیز لازم است، تا مدینه فاضله برپا شود و پایدار بماند.
شیوه برهانى مربوط به کسانى است که با علوم نظرى سروکار دارند. ولى شیوه اقناعى مناسب حال عموم مردم است؛ که خطبا، بلغا، شعرا و هنرمندان عهده‏دار این بُعد از اخلاق‏گسترى هستند. خطیبان گروهى از عالمان‏اند، که با وعظ و اندرز و «جوده التخییل» و «جوده الاقناع» مردم را در مسیر تحصیل فضایل و مکارم اخلاق پیش مى‏بردند.
در مورد شعر و موسیقى و هنر نیز مى‏نویسد: «بسیارى از مردم با تخیل و بدون اندیشیدن مهر مى‏ورزند و دشمنى مى‏کنند و برمى‏گزینند و مى‏پرهیزند، حال یا این که طبیعتاً اهل خردورزى نیستند و یا آن را در کارهایشان کنار نهاده و رها کرده‏اند و اشعار براى نیکو کردن و هدایت تخیل است«. هم از این‏رو کتاب مفصلى در باب موسیقى و اقسام شعر و فایده هرکدام را وامى‏کاود.
در آثار فارابى چنان‏که گذشت شاهد رهیافتى سیاسى در روى‏کرد فلسفى اخلاق‏گسترى هستیم، البته او گامى براى رهیافت اجتماعى نیز برمى‏دارد امّا آن را ادامه نداده و اندیشه خود را شفاف نمى‏سازد. او در تعریف مدینه فاضله مى‏نویسد: «مدینه‏اى که مقصود حقیقى از اجتماع در آن، تعاون بر امورى است که موجب حصول و وصول به سعادت آدمى است. مدینه فاضله است«.
در این تعریف بر تعاون اهل مدینه فاضله براى نیل به سعادت که همانا آراستگى به فضایل و مکارم اخلاقى است، تأکید شده امّا در آثار به جاى مانده از این دانش‏مند بزرگ جایى نیست که این تعاون و نحوه ارتباط آن با سعادت و حصول و وصول آن تبیین شده باشد.
بنابراین در آثار و آراى فارابى رویکردى فلسفى که با مبانى کلامى شیعى آمیخته شده و رهیافتى صرفاً سیاسى در باب اخلاق‏گسترى روبه‏رو هستیم. رهیافت سیاسى او به قدرى قدرت‏مند است که حتى توسعه اخلاق را به فراتر از مرزها کشیده و در شمار انواع جنگ‏هاى عادلانه مى‏گوید: «جنگ با قومى براى وادار کردن آنان به انجام کارهایى که خیر و مصلحت آن‏ها در آن است امّا خودشان متوجه آن نیستند و به نصیحت دیگران هم گوش نمى‏دهند«.
هم‏چنین در مورد افراد غیرمدنى یعنى کسانى که فضایل و ضوابط اخلاقى را برنمى‏تابند، و او آن‏ها را بهیمیون مى‏نامد، مى‏گوید: «ینبغى ان یدبر البهیمیون« سزاوار است که اهل حیوانیت تدبیر شوند. او در این‏جا تادیب را به‏کار نمى‏برد بلکه برخورد سیاسى با آن‏ها را که تربیت‏پذیر نیستند، تجویز مى‏کند و مى‏نویسد: «براى صلاح دیگر اعضا سزاوار است که اخراج و تبعید شود«.

ابوالحسن عامرى
ابوالحسن عامرى نیز همانند فارابى رهیافتى سیاسى براى اخلاق‏گسترى ارائه مى‏دهد. هم از این‏رو بر فضیلت‏هاى اخلاقى حاکم تأکید نهاده، مى‏نویسد: هیچ طبقه‏اى بیش از پادشاهان و حاکمان نیازمند تشرّف و آراستگى به مکارم اخلاق نیست«.
حاکم باید مَثَل اعلاى فضیلت‏ها و اسوه احسن اخلاق باشد زیرا سعادت جامعه در گرو اوست «سعادت برانگیختن سیاست شونده توسط حاکم به سوى راهکارهاى سعادت است، که با پیش بردن مردم به سوى واجبات مورد نظر دین به واسطه تدبیر درست صورت گرفته و غرض آن تحصیل اصلاح حال همه مردمان به قدر ممکن و در زمان کافى است«.
عامرى سعادت را در دو زندگى دنیایى و آخرتى ردیابى کرده و دین را زمینه‏ساز و راهگشاى هر دو مى‏داند و معتقد است که «فضایل مردم با تلفیق امور دین و دنیا حاصل مى‏شود و دین اسلام با توجه به آمیختگى امور دین و دنیا و پیوستگى اسباب آن‏دو به یک‏دیگر براى هر موردى برنامه‏اى سامان‏بخش دارد«.
او در آیین‏نامه کشوردارى که براى حاکمان مى‏نویسد، موارد اخلاقى را یادآور مى‏شود که عمل به آن‏ها هنجارمندى اخلاقى را توسعه مى‏بخشد. دستورالعمل‏هاى اخلاقى پیشنهادى او براى حکومت از این قرار است:
۱٫ ضرورت حفظ اعتدال در اعمال خود مثل تشویق‏ها و تنبیه‏ها و نیز اعمال مردم و اطرافیان در رابطه با خود نظیر مدح‏ها و ذم‏ها.
۲٫ فروتنى در برابر مردم زیرا حاکم باید خود را نیازمند مردم بداند.
۳٫ دقت‏نظر در امور مالى و چرخه‏هاى اقتصادى جامعه.
۴٫ احترام به مردم و حفظ کرامت آن‏ها.
۵٫ پوزش‏خواهى در صورت خطاکارى.
عامرى نیز مانند فارابى با بازدارندگى از بداخلاقى‏ها و برخورد با افرادى که سلامت اخلاقى ندارند تأکید مى‏کند.
در روى‏کرد فلسفى به مسأله گسترش اخلاق در حکومت و جامعه اسلامى رهیافت دیگرى که مى‏توان آن را با عنوان رهیافت سیاسى-اجتماعى معرفى کرد، قابل شناسایى بوده و پیشگام آن ابى‏على احمد بن محمد مسکویه است.
مسکویه نظریه خود را بر پایه سعادت و راه رسیدن به آن و ضرورت تعاون در تحصیل سعادت بنا مى‏کند. به نظر او «به درستى که سعادت انسان در این است که افعال انسانى بنا بر خردمندى و تفکر از او سر زند«.
اگر انسان بتواند تمایلات نفسانى و نیازهاى جسمانى خود را به‏گونه‏اى تأمین کند که فرصت اندیش‏مندى و بررسى و مدیریت عقلانى رفتارهاى خود را پیدا کن، با استفاده از این فرصت به سعادت دست خواهد یافت.
امّا چون نیازهاى انسان بسیار و پیچیده است و نشانه‏هاى کمال و سعادت او در رابطه با دیگران تحقّق یافته و آشکار مى‏گردد، ناگزیر است که در تعامل و تعاون با هم‏نوعانش راه خیر و سعادت را دنبال کرده و به کمال شایسته خویش نایل شود.
«چون خیرات انسانى بسیار و ملکات نفسانى زیاد است، در توان یک نفر نیست که براى آن‏ها قیام کند، لازم است براى همه آن خیرات گروه کثیرى از مردم اقدام کنند و اگر در یک زمان براى دست‏یابى به سعادت‏هاى مشترک دست به دست هم دهند، بدون تردید هرکدام از آن‏ها با همیارى دیگران کامل مى‏شود. این مبانى مسکویه موجب شده که او را نظریه‏پرداز اخلاق مدنى بدانند.
مسکویه روان‏شناسى فلسفى انسان سه قوه ناطقه، شهویه و غضبیه را معرفى کرده، به شمارش فضایل اخلاقى مى‏رسد و در ادامه زمینه‏هاى تعاون افراد را در ربط با فضایل و به منظور توسعه و تحقّق آن‏ها در جامعه وامى‏کاود.
به اعتقاد او قوه ناطقه فضایلى دارد که در مجموع زیر عنوان حکمت مى‏گنجد، فضایل اخلاقى قوه شهوى نیز در عنوان جامع عفت گرد هم نشسته و فضایل قوه غضبى شاخه‏ها و شعبه‏هاى شجاعت هستند. سپس از فضیلتى برتر نام مى‏برد که همان عدالت است و آن را جامعه هر سه فضیلتِ پیش‏گفته مى‏داند.
«و امّا عدالت فضیلتى است که از اجتماع سه فضیلت بیان شده براى نفس پدید مى‏آید. هنگامى که هرکدام از قواى شهوى و غضبى در مسالمت با دیگرى و تسلیم قوه عاقله باشند تا جایى که غلبه نکرده و براساس طبع خود به سوى خواسته‏هاى‏شان حرکت نکند، در این حال هیئت و صورتى در نفس پدیدار مى‏شود که با خود و دیگران انصاف ورزیده و انصاف آن‏ها را بپذیرد«.
عدالت شجره طیبه‏اى است که بسیارى از فضایل اجتماعى را پدید مى‏آورد. خصلت‏هایى که اخلاق را در جامعه مى‏گسترد، نظیر: صداقت، الفت، صله رحم، مکافات (نیکى را با نیکى همانند آن یا بهتر از آن پاسخ دادن)، حُسن در مشارکت، حُسن در قضاوت، آشکار کردن محبت و بدگى خداوند.
مسکویه پس از تعریف و تفصیل فضایل اخلاقى و معرفى رذایلى که برابر آن‏ها قرار دارد مى‏نویسد: «انسان طبیعتاً اجتماعى است یعنى نیازمند به شهرى است که در آن مردمان زیادى باشند و سعادت انسانى او را کامل گردانند. هر انسانى طبیعتاً و ضرورتاً نیازمند دیگران است و براى این ناچار به دوستى و معاشرت نیکو با آن‏ها و مهرورزى راستین با ایشان است زیرا آن‏ها ذاتش را کامل و انسانیتش را تمام مى‏کنند و او نیز براى آن‏ها همین نقش و تأثیر را دارد. پس چون این امر ضرورى است، چگونه شخص عاقل و خودشناس تنهایى و خلوت را مى‏گزیند. لذا گروهى که فضیلت را در زهد و ترک هم‏زیستى با مردم دیده و از آن‏ها کناره مى‏گیرند حال یا در غارهاى کوه‏ها و یا صومعه‏ها در بیابان‏ها و یا با مسافرت از شهرها و خانه‏به‏دوشى، چیزى از فضیلت‏هاى انسانى گفته شده، درنمى‏یابند. براى این که تا کسى با مردم نیامیزد و در شهرها منزل نگیرد، عفت و اعتماد به نفس، سخاوت و عدالت در او آشکار نمى‏گردد، بلکه قوا و ملکاتى که در او گرد آمده باطل مى‏شود…«.
مسکویه در موارد دیگرى نیز بر این نظر پافشارى مى‏کند که انسان دور از جامعه و دیگران نمى‏تواند اخلاقى باشد. همان‏طور که هر کس باید نقش خود را در توسعه اخلاق در جامعه به خوبى ایفا کند جامعه نیز در رشد اخلاقى افراد جامعه تأثیر داشته و با حضور در جامعه است که انسان مى‏تواند کمال اخلاقى و سعادت انسانى را به دست آورد.
آن‏چه پیوند اجتماعى را پدید آورده و تحکیم و دوام مى‏بخشد، در مرحله اول عدالت و انصاف است که با عدالت به عنوان ملکه جامع حکمت و عفت و شجاعت متفاوت است و در «داد و ستدها آشکار مى‏شود«. جامعه را برخوردار از اخلاق مى‏کند و افراد جامعه با برخوردارى از آن مى‏توانند اخلاق را در جامعه توسعه داده و در تکامل اخلاقى هم‏نوعان خود نقش ایفا کنند. مسکویه در رساله العدل نظر خود را چنین تبیین مى‏کند: «عدل انسانى دوگونه است وضعى است و یا ارادى. امّا عدل ارادى هماهنگى و مسالمت قواى شهوى و غضبى در تدبیر قوه عقلى است. و امّا عدل وضعى نیز دو حالت دارد عدل وضعى عام یعنى حفظ قوانین و حدودى که همه انسان‏ها آن را پذیرفته‏اند. و عدل وضعى خاص که حدود و قواعد مقبول عدّه خاصى از مردمان است«.
در مرحله‏اى برتر محبت و احسان و صداقت مایه اخلاق‏گسترى و رشد اخلاقى افراد جامعه و زمینه‏ساز سعادت‏یابى آن‏ها است. احسان و نیکى در روابط اجتماعى صورت مى‏گیرد و موجب جلب محبت شخص مورد احسان مى‏شود و از آن بیش‏تر محبت احسان‏کننده به احسان‏شونده را برمى‏انگیزد. و صداقت اظهار و ابراز محبت است. وقتى محبت میان افراد جامعه پیدا شود انصاف و همکارى شدّت گرفته و اندیشه‏ها شکوفا مى‏شود و کمال و سعادت فردى و جمعى حاصل مى‏گردد.
مسکویه با همین روى‏کرد براى عباداتى نظیر شرکت در نماز جماعت و جمعه و نیز نماز عیدین که مردم شهر را سالى دوبار گرد مى‏آورد و حج که مسلمین جهان را به هم نزدیک مى‏سازد، کارکرد محبت‏زایى و مهرافزایى را تعریف مى‏کند. در این‏جا معلوم مى‏شود گمان کسانى که مى‏پندارند مسکویه شریعت و دیانت را تا بلوغ عقلى معتبر مى‏داند و از آن پس حکمت را اصل کمال اخلاقى و سعادت انسانى مى‏داند، توهمى بیش نیست.
در بُعد سیاسى رهیافت مسکویه در اخلاق‏گسترى حکومت و شخص حاکم نقش یا وظیفه توسعه‏بخشى در اخلاق پیدا مى‏کند. اساساً جامعه‏اى که به نظر مسکویه سرشت اخلاقى و غایت رشد و توسعه اخلاق را دارد، تمام کارکردها و مسئولیت‏هاى حکومت نیز به همین امر منیع یعنى توسعه اخلاق تحویل مى‏رود. با توجه به مسئولیت و رسالت، مسکویه شرایط حاکم را چنین برمى‏شمارد:
۱٫ راست‏گو باشد، به‏گونه‏اى که مردم او را تصدیق کنند.
۲٫ از هواهاى نفسانى به دور باشد.
۳٫ از تعصب‏هاى جاهلانه مبرّا باشد.
۴٫ خودنگهدار بوده و ضبطالنفس داشته باشد.
۵٫ قناعت را پیشه خود سازد.
۶٫ اهل خودسازى و ریاضت باشد.
در این صورت مى‏تواند عدالت را گسترده و وحدت و هماهنگى را در جامعه برپا سازد. این فضایل در صورتى تحقّق مى‏یابد که حاکم فضیلت حکمت را چنان در خود پرورش دهد که شهوت و غضب خود را مطیع آن سازد. در این‏باره مى‏نویسد: «الصوره الکمالی‍ه التى یستحق بها ان یکون سائس مدین‍ه او مدبر بلد؛ صورت کمالى که فرد به واسطه آن، سزاوار سیاست‏مدارى و تدبیر شهر مى‏گردد».
تحقّق فضیلت حکمت به عدالت یعنى هماهنگى و یکپارچگى سه قواى ناطقه و شهویه و غضبیه مى‏انجامد و در فضایل برآمده از عدالت، عبادت و بندگى داست که مسکویه این فضیلت را براى حاکم بسیار مورد تأکید قرار مى‏دهد و در تعریف آن مى‏نویسد: «بزرگداشت خداوند عزّوجلّ و به‏جاى آوردن مجد او و فرمان‏برارى او و اکرام اولیایش از فرشتگان و پیامبران و پیشوایان و عمل به آن‏چه شرع واجب کرده و پرهیز از خداوند عزّوجلّ«. بر این اساس حکومت کسى را که براساس شرع عمل نمى‏کند حکومت غلبه و زور دانسته و مى‏نویسد: «ملک در صورتى که بنا بر شرع و برپایى آیین و تحکیم احکامش و واداشتن مردم به آن از روى پذیرش یا ناخوشایندى و میل یا هراس با توجه به همه مردم و به دور از هوس و عصبیت عمل کند، پادشاه حقیقى است«.
از آثار مسکویه برمى‏آید که کار ویژه‏ها و رسالت‏هاى حکومت و یا حاکم را در مارد زیر مى‏بیند:
۱٫ تأمین سعادت و زمینه‏سازى براى افراد جامعه در آن راستا. «بر مدبر مدن واجب است که همه را به سوى سعادت شایسته‏اش برانگیزد«.
۲٫ عدالت‏گسترى: از وظایف حاکم است و در صورتى که حاکم عدالت را بسط دهد به مردم احسان کرده و در مقابل حق اوست که مردم از او اطاعت کنند. و اگر عدالت را پاس ندارد و به افراط و تفریط گراید فساد پدید آمده… ریاست و حکومت به حکومت تغلیب مبدل مى‏شود. در صورت برقرارى عدالت همه مردم در جایگاه شایسته خود قرار گرفته و زیاده‏خواهى و یا حق‏کشى پیش نمى‏آید. «آبادانى جامعه به کثرت جمعیت فعال و گسترش عدالت بین آنان است که اجراى آن با حاکمى است که امور جامعه را نظم بخشیده و مراتب‏شان را حفظ مى‏نماید و گره از کارشان مى‏گشاید«.
۳٫ گسترش محبت: محبت جوهره تعاون را در جامعه به نهایت فعلیت و شکوفایى مى‏رساند. «مدیر مدینه از همه تدابیرش شکل‏گیرى محبت‏ها و مودّت‏ها را قصد مى‏کند و هنگامى که در این امر کامیاب شد همه نیکى‏هایى که براى او و اهل‏شهر به تنهایى غیرممکن بود، جمع مى‏گردد«.
۴٫ جلوگیرى از بیکارى و به‏کارگیرى نیروى انسانى در توسعه اقتصادى: مسکویه با یک‏سونگرى به مقوله سعادت موافق نیست و سعادت و کمال معنوى را در تضاد با برخوردارى‏هاى مادى جامعه نمى‏بیند بلکه وفور نعمت و توسعه معیشت را وظیفه حکومت مى‏داند«. البته در این‏جا نیز عدالت را فراموش نمى‏کند و آن را در کانون اندیشه‏هاى اخلاقى و سیاسى خود حفظ مى‏کند و موتور توسعه را کار مى‏داند. «عمارت مدینه… با کثرت یاران در همکارى عملى و فکرى در کارهاى بسیارى است که بعضى از آن‏ها در پایدارى زندگى ضرورى است و برخى دیگر براى بهبود معیشت در زندگى و آراستگى آن سودمند است«. در این راستا مى‏نویسد: «مردم و سیاست‏مداران موظف‏اند که بیکارگى را رها کرده و به انواع کارها و شغل‏ها بپردازند«.
۵٫ جلوگیرى از تجاوز خارجى: اگر مردمى ذلیلِ دستِ تجاوزگران باشند کرامتى برایشان نمى‏ماند که براساس آن اخلاق و کمال و سعادت را دنبال کنند، هم از این حفظ مملکت از متجاوزان از لوازم تأمین سعادت و رشد و توسعه اخلاق است. هم از این‏رو «پاسدارى از حریم و دفاع از قلمرو» را در شمار وظایف حاکم دانسته، مى‏نویسد: «حاکمان در تحصیل توان‏مندى‏هاى دفاعى خود به کثرت نیرو و سازوبرگ نظامى و قلعه‏هاى مستحکم پیش از هجوم دشمن تلاش مى‏کنند«.
خواجه نصیرالدین طوسى نیز در آثارش با رهیافتى سیاسى-اجتماعى به حل مسأله اخلاق‏گسترى نزدیک مى‏شود. از یک‏سو رسالت سیاست ملک یا سیاست فاضله را «تدبیر جماعت بر وجهى که ایشان را فضایل حاصل آید« تعریف مى‏کند. از سوى دیگر عدالت‏ورزى مردم میان جامعه و در رابطه با دیگران را ضرورى قلمداد مى‏نماید و با همراهى مسکویه محبت و صداقت را مایه کمال مدینه فاضله مى‏داند.
خواجه نصیر نیز مشارکت در عبادات جمعى هم‏چون نمازهاى یومیه و عیدین و جمعه و سایر عبادات را افزایش اُنس و محبت در جامعه و زمینه‏ساز توسعه اخلاق معرفى کرده است.
توجه خواجه نصیر به مفهوم «تعاون» و ضرورت آن که بر تنوع استعدادها و تفاوت‏هاى فردى استوار است و هر کس براى راه‏یابى به سعادت ناگزیر از آن است، بسیار توجه دارد و در آثارش بارها و بارها از آن سخن به میان مى‏آورد. همین امر موجب شده است که رهیافت او در مسأله مورد بحث بُعد اجتماعى پررنگ و مایه‏ورى پیدا کند.
سیدجعفر دارابى کشفى از حکماى دوره قاجار در کتاب تحف‍هالملوک سلطان را طبیب مدینه و سیاست را طبابت مدن مى‏داند. چون «معیشت انسان دردار دنیا باید بر وجهى باشد که مرتبط به امر معاد و صلاح دین و کمال نفس باشد، پس سلطنت سلاطین و امارت پادشاهان، که نوع اعظم و اشرف از معیشت است، باید بر وجهى باشد که بعد از رفع هرج و مرج در ضمن انتظام یافتن امور مدن و عالم، اهل مدن و خلایق را به امر معاد و اصلاح دین و کمال نفس و اطاعت و رضاجویى پروردگار خود مشغول سازد«.
بنابراین اصل سیاست به کمال نفس و بندگى حق‏تعالى معطوف است و انتظام عالم و تأمین معیشت مقدمه لازم براى دست‏یابى به آن هدف متعالى است. هم از این‏رو حاکم باید هم اهل دیانت باشد و هم ملک و این هر دو در امام جمع است امّا در عصر غیبت دیانت و سلطنت بین مجتهد و حاکم تقسیم شده و اخلاق‏گسترى و کمال نفوس به عهده علما است.
البته این تقسیم به معناى اسقاط مسئولیت اخلاق‏گسترى از عهده سلطان نیست؛ بلکه او باید زمینه‏ساز این امر باشد و تا او به درستى کار خود را پیش نبرد از علما کار زیادى ساخته نیست. هم از این جناب کشفى در کتاب میزان الملوک و الطوائف و صراط المستقیم فى سلوک الخلائف آموزه عدالت‏ورزى را محور قرار داده اساس سلطنت را بر آن راست مى‏بیند و عدالت را این‏طور تعریف مى‏کند: «راستى، درستى، اجتناب نمودن از قبیح و کجى و دورى از افراط و تفریط و نادرستى است و به عبارت دیگر مثل و مساوى بودن و همسان داشتن هر چیز است«.
او عدل پادشاهان را در رابطه با خدا و خود و دیگران تعریف کرده و مى‏نویسد: «عدل در رابطه با خدا و راست و درست داشتن ظاهر و باطن خویش است و یک‏رنگ نمودن سرّ و علانیّت خود با خداى خود و کمر بستن به امر سلطنت به نحوى که خود را و مملکت را براى خدا خواهند و برپاى دارند نه این‏که خداى را براى مملکت و مملکت را براى خود خواهند«. در رابطه با خود «تحصیل نمودن معرف‍هاللّه و موحّد بودن و خداى را به صفات جمالیه و جلالیه شناختن و عارف به نفس خود و به مبدأ و معاد و به دنیا و آخرت شدن و عالم به احکام حلال و حرام گردیدن است«.
عدل در را رابطه با دیگر این است که: «عطوفت و محبت قلبیه سلطان با تمامى رعیت به یکسان باشد و به هرکدام به قدر قابلیت و استحقاق، عطوفت و مرحمت داشته باشد مثل عطوفت، مرحمت و محبت پدر و مادر بالنسبه به اولاد متعدده و متکثره خود و این عطوفت را در کردار، گفتار، جمع اموال، حفظ نفوس و عرض و مال در میان خود و آن‏ها به‏کار برد و تفاوت در مابین خود و آن‏ها و اولاد خود و اولاد آن‏ها و مال خود و مال آن‏ها و عرض خود و عرض آن‏ها و نفس خود و نفوس آن‏ها نگذارد، بلکه هر چیز از احوال آن‏ها را اقدم و اهمّ از همه چیز از احوال خود بداند«.
بنا بر نظر سیدجعفر دارابى غایت سیاست تأمین کمال نفوس و اصلاح امر معاد است که در صورت رفع نیازها و ضرورت‏هاى معیشتى قابل پى‏گیرى است. امّا عادل صاحب سیف و قلم است و این دو را با هم عهده‏دار بوده ولى در عصر غیبت که ظاهراً این امر میان علما و پادشاهان تقسیم شده زمینه‏سازى اخلاق‏گسترى و تکمیل نفوس با حاکم اهل‏عدالت است و اصل آن به عهده علما است.

روى‏کرد فقهى به اخلاق‏گسترى
میان فقه و اخلاق رابطه نزدیکى برقرار است و اساساً مى‏توان اخلاق را زیربناى فقه و فقه را تحقّق‏بخش اخلاق قلمداد کرد. البته الزامات فقهى و شرعى با الزامات اخلاقى متفاوت است و مرز میان این دو را باید نگه داشت. امّا بسیارى از هنجارهاى اخلاقى در ابواب مختلف فقه دنبال مى‏شود. هنجارهاى اخلاق بندگى نظیر عبودیت، طاعت، اخلاص و… در ابواب عبادات نقش کلیدى دارد. برخى از هنجارهاى اخلاق اجتماعى در بسیارى از ابواب معاملات نظیر حق شفعه، اقاله و… تأمین مى‏شود. اخلاق خانوادگى در ابوابى نظیر ظهار و طلاق مورد توجه است و اخلاق فردى نیز با واسطه‏هایى در لابه‏لاى مباحث اخلاقى صورت مبا، غایت یا آثار و پیامدها قابل ردیابى است.
امّا در خصوص آموزه‏هاى اخلاق‏گستر فقه یعنى آموزه‏هایى که به نوعى در حکومت اسلامى مبتنى بر شریعت و احکام اسلام موجب توسعه اخلاق مى‏شود و نقش‏ها و کارکردهایى را براى حکومت در راستاى این هدف تعریف مى‏کند، تاکنون کار زیادى صورت نگرفته و تمام ظرفیت‏هاى فقه‏الحکوم‍ه در این دانش سرشار الهى استیفا نشده، که شاید علت آن کوتاهى دست فقها از منصب ولایت در طول تاریخ اسلام بوده است. با این همه دو رهیافت حداقلى و حداکثرى را مى‏توان در این‏باره شناسایى کرد. رهیافت حداقلى روى‏کرد فقهى به توسعه اخلاق، نوعى رهیافت اجتماعى است که در باب امر به معروف و نهى از منکر بازتاب یافته و روى‏کرد حداکثرى که با ماهیت سیاسى-اجتماعى نقش حکومت و حاکم را در زمینه توسعه اخلاق جدّى تلقّى کرده و امر به معروف و نهى از منکر به‏ویژه مراتب شدید آن را به حاکم شرع مى‏سپارد و مراتب پایین‏تر را به عهده جامعه اسلامى مى‏نهد.
در این‏جا به سه دلیل تنها به نماینده برجسته رهیافت سیاسى-اجتماعى مى‏پردازیم:
یکم: رهیافت اجتماعى محض در رهیافت سیاسى-اجتماعى مندرج است و به آموزه‏هاى آن پرداخته مى‏شود.
دوم: رهیافت اجتماعى محض که در باب امر به معروف و نهى از منکر تبیین مى‏شود، مورد توجه همه فقها بوده و بررسى آن مورد تمام تاریخ فقه را مى‏طلبد.
سوم: رهیافت اجتماعى محض از موضوع توسعه اخلاق در حکومت اسلامى خارج است و مایه سیاسى ندارد.
جناب شیخ‏الطایفه ابوجعفر محمد بن حسن بن على الطوسى در کتاب‏هاى کلامى خود (تلخیص الشافى، الرسائل الشعر، تمهید الاصول، الاقتصاد الهادى و…) و آثار فقهى‏اش (المبسوط فى الفقه، کتاب الخلاف، النهای‍ه فى مجرد الفقه و الفتاوى) به مباحث سیاسى پرداخته و در خلال این مباحث آموزه‏هایى در باب اخلاق‏گسترى را نیز به میان آورده است.
او یکى از مهم‏ترین اهداف انبیا و وظایف حکومت‏هاى حق را بسط عدالت اجتماعى دانسته و آن را زمینه‏ساز صلاح و سعادت معرفى مى‏کند. در مقابل هرگاه ملّتى از این موهبت محروم گردد، زورمداران و مستکبران بر ضعفاى جامعه مسلط شده و با معصیت‏پیشگى آن‏ها همه به عصیان روى آورده و بر گناه و فساد میل و جرأت پیدا مى‏کنند.
بر این اساس شیخ طوسى حکومت را شایسته امام دانسته و آن را ریاست عامه در امور دین و دنیا مى‏داند و در عصر غیبت این وظیفه را به عهده علمایى مى‏داند که اصول و فروع دین را مى‏شناسند.
درباره امر به معروف و نهى از منکر که مسئولیت اخلاق‏گسترى را به عرصه جامعه مى‏کشاند، وى مى‏نویسد: «هرگاه مسلمانى مطلع گردد که انجام این فریضه براى او یا برخى از مؤمنین خطر و ضررى ندارد باید به انجام آن اقدام کند، در غیر این صورت، مجاز به انجام آن نمى‏باشد«. البته اگر این امر به مرحله‏اى برسد که ضرب و جراحت لازم باشد باید به اذن حاکم یا نایب منصوب از سوى او صورت گیرد.
هم‏چنین ایشان هرگونه همکارى و تقویت ارکان حکومت جائران و فاسقان را حرام دانسته، زیرا دین و شریعت بر این اساس استقرار یافته و هم‏چنین هرگونه کمک به حاکمان جائر از طریق راه‏هاى مذموم و ناپسند که باعث اعانه و تعاون با آن‏ها باشد، غیرمجاز مى‏داند. هم از این‏رو پذیرش هر نوع منصب حکومتى را غیرمجاز مى‏داند مگر این‏که فرد اطمینان یابد که مى‏تواند حدود را اقامه کرده و امر به معروف و نهى از منکر کند و به اعمال قبیح آلوده نمى‏شود. البته باید اعتقاد داشته باشد که این امر را از جانب سلطان عادل و به اذن او پذیرفته است و بر مردم نیز لازم است ولایت چنین کسى را بپذیرند و او را در اقامه حدود شرعى یارى کنند و تا زمانى که در مرزهاى شریعت حرکت مى‏کند فرمان‏پذیر او باشند.

محقق حلى
فقیه عالى‏قدر جناب محقق حلّى در خلال مباحث فقه سیاسى خود در کتاب شرایع‏الاسلام سرپرستى امور فرهنگى و تربیتى را در شمار وظایف حکومت مى‏آورد و تأمین هزینه آن‏ها از بیت‏المال را لازم مى‏داند.
هم‏چنین درباره اجراى حدود، وظیفه حاکم را اعلام عمومى معرفى مى‏کند، زیرا حضور افراد مایه عبرتى براى آنان مى‏باشد و جلوى رشد مفاسد را مى‏گیرد و روح تقوا و رعایت اخلاق و شریعت را در جامعه پرورش مى‏دهد. محقق حلّى مساعدت و همیارى مردم در اقامه حدود را از وظایف جامعه دانسته و آن‏ها را نیز در این برنامه شرعى و اخلاق‏گسترانه داراى نقش مى‏داند.
آموزه اخلاق‏گستر دیگر در اندیشه محقق حلّى امر به معروف و نهى از منکر است. «معروف هر عمل نیک (حَسَن) که وصفى بیش از حُسن‏اش اختصاص یابد، هنگامى که عمل‏کننده آن را بداند یا به آن راهنمایى شده باشد و منکر هر عمل قبیح است که انجام‏دهنده آن را بشناسد یا به آن راهنمایى شده باشد«. حُسن و قبح در عبارت محقق عناوین اخلاقى را نیز شامل مى‏شود. البته صاحب جواهر درباره عبارت «وصفى بیش از حُسن» توضیح مى‏دهد که این حُسن در مقابل قبح است و اعمال مباح و هر عمل غیرقبیح را شامل مى‏شود و عبارت وصف زاید منظور فراتر از مباح و مستحب و واجب است.
محقق حلّى بُعد سیاسى رهیافت خود را در عرصه امر به معروف و نهى از منکر پیش رانده تا جایى که آن را مبناى مشروعیت حکومت مى‏داند و حتى قبول ولایت از طرف سلطان جائر را در صورتى که اطمینان به عدم انجام حرام و توان امر به معروف و نهى از منکر باشد، جایز و بلکه مستحب مى‏داند.

محقق کرکى
محقق کرکى با تأکید بر ضرورت ولایت فقیه عادل در عصر غیبت، تأمین اهداف دین و بعثت پیامبر را تنها از این طریق مى‏بیند. زیرا اگر بنا بر تأمین مصالح مادى و امنیت و رفاه باشد چه‏بسا در حکومت غیرفقهاى عادل نیز این اهداف تأمین گردد. امّا او عدالت که آن را ملازم تقوا مى‏داند، به عنوان یکى از شروط اصلى احراز منصب ولایت معرفى مى‏کند. محقق کرکى یکى از ادله امامت را که ولایت‏فقیه از آن منشعب مى‏شود، این مى‏داند که «مردم همواره به رهبرى قدرت‏مند ]از لحاظ اخلاقى[ نیاز دارند، زیرا انگیزه شرارت و گمراهى در انسان‏ها وجود دارد«.
بنابراین حکومت همواره باید در اختیار حاکمى عادل (نبى، امام، فقیه) باشد تا در تربیت اخلاقى و دینى مردم و تتمیم مکارم اخلاق کوشیده و غرض دین را تحقّق بخشد و برخوردارى مردم از انگیزه‏هاى شرورانه، آنان را از حاکمان شرور و جائر بى‏نیاز مى‏سازد، بلکه محتاج حاکمى هستند که وجود، افعال، افکار و گفتارش آنان را به حقیقت دین و تتمیم مکارم اخلاق برساند.
محقق کرکى امر به معروف را واجب عینى معرفى کرده و مى‏نویسد: «هیچ محذورى در وجوب عینى امر و نهى نیست، چرا که مبادرت به امر و نهى بر همگان واجب است و مبادرت برخى تکلیف را از دیگران برنمى‏دارد و آنان در ترک امر و نهى گنه‏کارند؛ گرچه مطلوب به واسطه همان بعض حاصل شود. در حالى که واجب کفایى چنین نیست و به محض مبادرت بعضى از عهده دیگران ساقط مى‏شود. بلى پس از تأثیر امر و نهى دیگر موضوعى براى وجوب بر دیگران باقى نمى‏ماند«.
این فتوا اهتمام کرکى بر توسعه ارزش‏هاى اسلامى از جمله اخلاق را به خوبى نشان مى‏دهد. او معتقد است در مقام نهى حتماً باید مورد نهى حرام باشد امّا در امر لزومى ندارد که واجب شرعى باشد. هم‏چنین در مراتب امر به معروف و نهى از منکر، مرتبه قلبى را به شرط اظهار مرتبه اول امر به معروف و نهى از منکر مى‏داند، به صورتى که در چهره و حالت و برخورد ارج معروف و قبح منکر معلوم شود.

علامه مجلسى
علامه محمدباقر مجلسى امر به معروف و عدل و احسان را از وظایف حاکم اسلامى و نشانه‏هاى حکومت حق مى‏داند. او در تعریف معروف مى‏نویسد: «المعروف ما عُرِفَ حُسنُه عقلاً و شرعاً؛ معروف چیزى است که نیکویى‏اش عقلاً و شرعاً شناخته شده است«. این تعریف به وضوح اخلاق را فرامى‏گیرد. البته او امر به معروف را تنها وظیفه حاکم نمى‏داند بلکه وظیفه دیگران در قبال حاکم نیز هست. او همکارى با حکومت ظلم را حرام مى‏داند هم در اعانه بر ظلم و هم در یارى در امور مباح و مطلق معاشرت و اعانت با ایشان. امّا مواردى را براى جواز و استثناء ذکر مى‏کند که یکى از آن‏ها امر به معروف و نهى از منکر است. او روایتى از امام باقرعلیه السلام نقل مى‏کند، که ایشان فرمود: «هر کس به سوى پادشاه ظالمى برود و او را به پرهیزکارى امر کند و پند و نصیحت گوید، ثوابى معادل پاداش عبادات جن و انس دارد«.
هم‏چنین وى در رساله ایادى سباء که مجموعه پاسخ‏هاى فقهى ایشان به پرسش‏هایى است که از او شده، معاشرت حسنه با فساق و بالطبع با حاکم جور را در صورتى که موجب هدایت آن‏ها شود، جایز مى‏داند. وى براى معاشرت حسنه، حُسن خلق و بشاش بودن را مثال زده است.
مجلسى بر نقش حاکمان و عالمان در اخلاق‏گسترى و هم‏چنین اخلاق‏زدایى از جامعه تأکید کرده و به این روایت پیامبرصلى الله علیه وآله استناد مى‏کند که فرمودند: «دو صنف از امت من هستند که صلاح‏شان موجب صلاح تمام امت است و فساد ایشان سبب فساد امت. و آن‏ها علما و پادشاهان هستند«. او به‏ویژه در مقدمه رساله آداب سلوک حاکم با رعیت بر نقش اخلاق‏گسترى حاکمان تأکید مى‏کند.
مطلب دیگرى که مورد توجه علامه بوده این است که در صورتى که مردم به فساد رو آورند حاکمان جور بر آن‏ها مسلط شده و در صورتى که به صلاح و اصلاح خود بپردازند حاکمان نیکو بر آن‏ها مسلط مى‏شوند.

محقق سبزوارى
یکى از بزرگ‏ترین فقهایى که در باب اخلاق‏گسترى در جامعه اسلامى دغدغه‏مند بوده، محقق سبزوارى است. او در اثر معروفش به نام روض‍هالانوار تا حدود زیادى از الگوى فقهى فاصله گرفته و بیش‏تر به صورت اندرزنامه‏اى عمل کرده هر چند که مایه‏هاى فلسفى نیز در آن راه یافته است. امّا وجه غالب اندیشه سیاسى سبزوارى به صورت اندرزنامه‏اى در این کتاب بروز یافته است.
سبزوارى عدالت را عنصر مهمى در پادشاهى دانسته و فواید بسیارى از قبیل: رضاى خداوند، دوام دولت، نام نیکو، دعاى خلق، آبادانى ملک و… بیان مى‏کند. او در کنار عدالت ویژگى‏هاى اخلاقى دیگرى را نظیر: شکر، توکل، صبر و حُسن خلق براى پادشاه ذکر مى‏کند.
او براى متصدیان منصب وزارت نیز حفیظ و علیم بودن را ویژگى لازم دانسته است. البته حفیظ بودن به وظایف و علیم بودن به شرایط وزیر مربوط است.
سبزوارى در باب امر به معروف و نهى از منکر مفصلاً به ضرورت و اقسام و شرایط و مراتب آن مى‏پردازد و وظایف علما و پادشاهان را به خصوص برمى‏شمارد.
ایشان در قسم دوم کتاب روض‍هالانوار العباسى به‏طور گسترده اخلاق برخورد پادشاه با اقشار مختلف از خدام و دیوانیان یا اطبا و وزرا و علما را بیان مى‏کند. مثلاً درباره علما آن‏ها را به چند قسم تقسیم کرده و واعظان و خطبا را چند گروه معرفى مى‏کند که یکى از آن‏ها واعظان متحجر و کم‏سواداند که موجب فساد عقیده و اخلاق مردم مى‏شوند. او در این باره مى‏نویسد: «اگر سلاطین و ارباب دولت در مقام تمیز و اصلاح مراتب علما نباشند، روز به روز این طبقه باطله رواج گیرند و بر دانایان غالب آیند و بیش‏تر خلق به طرف ایشان مایل شوند و خلل‏هاى عظیم در دین به‏هم رسد«.

عبداللّه ابن مالقى
عبداللّه بن یوسف بن رضوان المالقى از حکماى قرن هشتم است که اثر اخلاقى-سیاسى خود را با نام الشُهَب اللامع‍ه فى السیاس‍ه النافع‍ه با روى‏کرد اندرزنامه‏اى تألیف نموده است. ظاهراً مبناى او در اخلاق‏گسترى این است که حاکم باید به عنوان اسوه‏اى که بیش از همه برابر دیدگان مردمان قرار دارد، خود را به فضایل اخلاقى آراسته سازد. هم از این‏رو در باب دوم کتاب -البته پس از این‏که در باب اول فضل و ارزش خلافت و حکومت‏دارى را بیان کرده- پادشاهان را به نصیحت‏پذیرى و اندرزجویى تشویق مى‏کند. در صورت پندپذیرى حاکمان مى‏توان به اصلاح آن‏ها و سپس اصلاح جامعه امیدوار شد.
سپس در باب سوم به عدالت‏گسترى آثار و اهمیت آن پرداخته و حکایاتى را نقل مى‏کند. او در توصیف عدالت مى‏نویسد: «سبب صلاح آفریدگان»، «موجب الفت دل‏ها و یکپارچگى قبایل و گروه‏ها»، «آشکار شدن درستى و نیکویى»، «فراگیرى انصاف‏ورزیدن و برقرارکننده پیوندها و عواطف و برطرف‏کننده گسستگى‏ها و دشمنى‏هاست«.
در باب چهارم از بردبارى و فرو بردن خشم مى‏گوید و در قسمت‏هاى دیگر پاره‏اى از آداب رفتارى را آموزش داده و در باب نهم به «تغافل» و «جوانمردى» و غیره مى‏پردازد. تغافل موجب افزایش ابهت حاکم و شرافت و کرامت را حفظ مى‏کند. مردمى که شرافت‏شان از دست رود هر قبیحى را مرتکب مى‏شوند امّا پاسداشت شرافت موجب پرهیز از زشتى‏ها و رعایت فضایل و مکارم مى‏شود.
در باب نوزدهم به حاکمان توصیه مى‏کند که فرصت و عمر را غنیمت شمرده و همراهى دنیا و نفوذ امر را قدر بدانند و براى قیامت ذخیره اندوزند و به حفظ سنّت‏هاى نیکو و توسعه آن‏ها و گسترش مساجد و مدارس و ابزار تربیت و پرورش مردم همت گمارند.
در سایر ابواب نیز به جود و سخاوت، اکرام و قدرشناسى از انسان‏هاى اهل‏فضیلت که اهل‏وفاى به عهد و حق‏پذیراند و نیز تواضع و فروتنى و مذمّت تکبّر پرداخته و خلاصه این‏که حاکم را کانون توسعه اخلاق در جامعه معرفى مى‏کند و براى او برنامه‏ها و اندرزهایى را بیان مى‏نماید.

عبداللّه ابن ازرق
ابى‏عبداللّه بن الازرق در بدائع السلک فى طبائع الملک که به شیوه‏اى اندرزنامه‏اى البته با مایه‏هاى نقلى و فلسفى قابل توجه تدوین شده درباره مسایل اخلاقى حاکم و اخلاق‏گسترى او مطالبى دارد. در کتاب دوم این مجموعه حجیم با عنوان فى ارکان الملک و قواعد مبناه ضرورت و کمالاً، رکن ششم از باب اول را به ضرورت و آثار عدل‏گسترى اختصاص داده است.
در رکن یازدهم همان باب با عنوان بذل النصیح‍ه مطالب ارزنده‏اى در باب چگونگى این کمال از جمله پنهانى بودن، دلسوزانه بودن و… بیان مى‏کند. در رکن هجدهم نیز به اکرام و عنایت به صلحا و بزرگداشت آن‏ها در جامعه اشاره کرده و دیدار آن‏ها را موجب زنده شدن دل‏ها، گشایش سینه‏ها و سهل شدن امور دشوار معرفى مى‏کند.
در باب ثانى هم در ضمن بیان قواعدى فضایل اخلاقى را براى حاکم برمى‏شمارد، نظیر: شجاعت، عفت، سخاوت، بردبارى، بخشش، مدارا، نرم‏خویى و… و از برخى رذایل مثل: بخل و غضب تحذیر مى‏کند که در حاکم به عنوان الگویى در برابر چشم مردمان مى‏تواند در توسعه هنجارهاى اخلاقى در جامعه بسیار مؤثر باشد.
او براساس مبنایى که در مقدمات بیان کرده و مقصود از خلق را سعادت دنیا و آخرت مى‏داند. در کتاب رابع سیاست معیشت و سیاست ناس را جداگانه بررسى کرده و به‏ویژه در سیاست ناس اخلاق اجتماعى را مطرح مى‏کند و نهایت پیامبر را به عنوان الگوى اعلاى سیاست و مکارم اخلاق معرفى مى‏کند.
او حتى در باب سیاست معیشت نیز عناصر اخلاقى را وارد کرده و تقوا در آن را شرط مى‏داند. چنان‏که مباحث را براساس دو مقدمه تقوا و حُسن خلق که در آغاز کتاب چهارم متذکر شده، پیش مى‏برد.