فطرت‌گرایی در تعریف و تبیین تجربه‌های عرفانی

چکیده
نظریاتی که برای تعریف و تبیین تجربه‌های عرفانی وجود دارد، بیشتر به تفاوت‌ها پرداخته و کمتر توانسته وجهی برای تشابه‌ها بیابد.
نظریه‌ فطرت‌گرایی، وجه تشابه تجربه‌های عرفانی را در تعریف این پدیده شفاف ساخته و تبیینی شایسته از عناصر عام تجربه‌های عرفانی ارائه می‌دهد.
فطرت با ویژگی عمومیت و ثبات به خوبی می‌تواند مبنایی برای تعریف و تبیین تجربه‌های عرفانی باشد؛ تجربه‌هایی که در طول تاریخ همواره حقیقتی یکتا را آشکار کرده است.

واژگان کلیدی
تجربه عرفانی، فطرت، آگاهی وجودی، شهود وحدت، وجه اشتراک تجربه‌های عرفانی، تعریف و تبیین تجربه‌های عرفانی.

مقدمه
فطرت رهنمایی درونی است که انسان‌ها را به سوی توحید فراخوانده و سوق می‌دهد. هرچند فطرت الاهی با غبار غفلت تیره شود و فریبندگی زندگی آن را بپوشاند، همواره می‌ماند و دگرگونی در اصل آن راه نمی‌یابد.
یکی از نمودهای فطرت، تجربه‌های عرفانی است که همه مردمان در طول تاریخ جهان، نمونه‌هایی از تجربه‌گران عرفانی را در میان خود دیده و شرح شیدایی آنها را شنیده‌اند و خواه ناخواه شوقی به آن در خود یافته‌اند.
برای تعریف و تبیین تجربه‌های عرفانی سخن‌های بسیاری به میان آمده است؛ اما به راستی چگونه می‌توان حالات و تجربیات عرفانی را با وجوه تشابه و تفاوت شگفت‌انگیزی که دارند، به تبیین کشید؟ همین وجوه تشابه و تفاوت حیرت‌افکن تجربه‌های عرفانی رنگارنگ که در اقوام و ملل گوناگون مشاهده می‌شود، سبب شده است تا آرای گوناگونی برای تعریف و تبیین این قبیل یافته‌ها طرح شود. برخی از آرای موجود، مبانی خوبی برای تبیین تفاوت‌های تجربه‌های عرفانی به دست می‌دهد؛ اما تبیین مشابهت‌ها کمتر مورد توجه بوده و گویا بدیهی تلقی شده است.
در این مقاله برآنیم تا با طرح نظریه فطرت‌گرایی، این کاستی را جبران کنیم. بی‌تردید طرح نظریه جامعی درباب تجربه‌های عرفانی باید وجوه تشابه و تفاوت را با هم تبیین کند؛ از این رو نگارنده در مجال دیگری، نظریه «توازی هرمنوتیکی تجربه‌های عرفانی» را دراین باره ارائه خواهد کرد.
تعریف تجربه عرفانی
دین ابعاد گوناگونی دارد که جنبه‌های وجودی انسان را فرامی‌گیرد؛ از جمله بعد عبادی، اخلاقی و اعتقادی که در ساحت‌های حیات فردی و اجتماعی انسان تاثیر می‌گذارد.
در زمینه فردی و شخصی یکی از کارکردها یا پدیده‌هایی که دین به وجود می‌آورد، تجربه‌هایی است که انسان را با اموری مربوط به دین روبه‌رو و به معارف ویژه‌ای نایل می‌کند. که اصطلاحا آنها را «تجربه‌ دینی» می‌نامند و نوع خاصی از آن «تجربه عرفانی» است. برای روشن شدن این مفاهیم، تعریف هر یک را مرور می‌کنیم.
تجربه (Experience) به معنای آزمودن یا استدلال به وسیله آزمایش و مشاهده عینی بوده است؛ سپس مفهوم وسیع‌تری یافت و به مشاهده اعمال و اتفاقات معرفت‌زا اطلاق شد . دومین معنای این واژه، حوادث آگاهانه‌ای است که حیات فرد را متأثر می‌سازد. بنابراین تجربه اقدامی آگاهانه و عمدی برای آزمودن واقعیت از طریقی است که می‌توان به معرفتی از آن واقعیت دست یافت. حال اگر این واقعیت از امور این جهانی باشد، تجربه مادی، دنیایی یا علمی خواهد بود و اگر از امور ماورایی باشد، تجربه دینی نامیده می‌شود؛ زیرا اعتقاد به وجودهای فراطبیعی و متعالی از ارکان اساسی دین به شمار می‌آید.
در تجربه دینی امور ماورایی که معمولا در آموزه‌های دین مطرح گردیده، آزموده می‌شوند. ومعرفت یا ایمان تجربه‌گر را افزایش می‌دهند.
اما تجربه عرفانی نوع خاصی از تجارب دینی است که در آن هویت و تشخص فرد در متعلق شناسایی که خداوند یا نام‌ها و تجلیات اوست، محو و مضمحل می‌شود و حالت یگانگی با وجود متعال پیدا می‌کند.
برای تخصیص تجارب عرفانی در میان تجارب دینی می‌توان گفت «هر تجربه دینی به شرط احساس اتحاد با مدرک، عرفانی است.»
پیشینه بحث از تجربه دینی و در ضمن آن تجربه عرفانی به سده‌های دوازدهم و سیزدهم توسط زنان عارف مسیحی بازمی‌گردد. به اعتقاد گریس یانتزن علت این جریان آن بود که مردان عارف که به فراگیری کتاب مقدس می‌پرداختند، می‌توانستند یافته‌های معنوی خود را به صورت تفسیر کتاب مقدس بیان نمایند. اما محرومیت زنان از فراگیری متون مقدس و مجال نداشتن برای ارائه تفسیر آن، سبب شد تا تجارب معنوی خود را مستقل و عریان از پیرایه‌های تفسیر و استعارها از متون مقدس بیان کند. البته در همه ادیان همواره حقیقت تجربه عرفانی بوده اما معمولا در قالب جریان‌های تفسیر یا فلسفی شکل می‌گرفت و به عنوان پدیده‌ای ویژه و مستقل مورد بحث قرار نمی‌گرفت. در ادامه با بررسی نظریات تجربه عرفانی برای شفافیت هرچه بیشتر این مفهوم تلاش می‌کنیم.
نظریه‌های تجربه عرفانی
ویلیام جیمز چهارگونه تجربه عرفانی برمی‌شمارد که یک نوع آن را می‌توان تجربه عرفانی دانست. در حالت وحدت، همه تجربیات خاتمه پیدا می‌کنند و به نوعی از درون‌بینی و بصیرت نفس می‌رسیم که چاره‌ای نیست جز آنکه آن را مربوط به ماورای طبیعت بدانیم در اینجا است که همه تضادها از میان می‌رود و تفرقه‌ها و کثرت‌ها و تمام مخالفت‌ها و ضدیت‌ها که سرچشمه تمام بدبختی‌ها است حل می‌شود و به وحدت و یگانگی مبدل می‌گردد.
ویلیام آلستون تجربه عرفانی را این گونه تعریف می‌کند:
«وضع و حالتی که در آن تمام امتیازات، برتری‌ها و حتی تفاوت بین فرد تجربه‌گر و موضوع تجربه از بین می‌رود و شخص از یک وحدت یکپارچه آگاه می‌شود. »
سویین برن نیز در بیان اقسام تجارب دینی، تجربه عرفانی را مستقلا به شمار آورده است.
رودلف اتو می‌کوشد تا تجربه مینوی (numinous experience) که مواجهه با وجود متعالی و احساس حقارت یا اشتیاق است و تجربه عرفانی را با هم جمع کند و تجربه عرفانی را نوع پیشرفته‌ تجارب مینوی معرفی نماید. در تجربه مینوی فرد مومن خداوند را حاضر احساس می‌کند و نوع رابطه‌اش با او به صورت دوگانه «من ـ تو» است؛ ولی در تجربه عرفانی نوع رابطه به شکل «من ـ من» است اتو می‌نویسد:
«در تجارب عرفانی عنصر غیر عقلانی دین چنان غلبه می‌یابد که عارف چیز دیگری را نمی‌یابد.»
اتو اصالت کثرت را پذیرفته و وحدت و یگانگی میان تجربه کننده و امر متعالی را بر اثر غلبه احساسات ارزیابی می‌کند.
اتو تجربه عرفانی را به دو نوع تقسیم می‌کند: «عرفان درون‌نگر» و «عرفان مشاهده وحدت» ؛ سپس این دو اصطلاح را این طور تعریف می‌کند که در عرفان درون‌نگر، عارف در ژرفای نفس خود سیر می‌کند و با رسیدن به بنیادی‌ترین پایه‌های هستی خویش، راز هستی را کشف کرده و یگانگی همه هستی را درمی‌یابد؛ اما به نظر وی در عرفان مشاهده وحدت سه مرحله سپری می‌شود:
۱٫ آگاهی از وحدت بنیادین طبیعت برتر از زمان و مکان.
۲٫ شهود نیروهای فوق طبیعت که پدیدارهای طبیعی جلوه آن است.
۳٫ فرا روی از کثرت نمودهای طبیعت و شهود وحدت محض.
آنچه اتو عرفان درون‌گرا می‌نامد، همان است که خانم آندرهیل، «درون‌نگری» و الترتراند استیس «عرفان انفسی» (intoretive) نامیده‌اند. استیس، عرفان شهود وحدت به اصطلاح اتو را عرفان آفاقی (extrovetive my sticism) نام نهاده است؛ بنابراین از واژه‌های گوناگون مترادفند و در نهایت به دو نوع تجربه عرفانی اطلاق می‌شوند.
استیس در بیان تفاوت این دو می‌گوید:
«تفاوت ماهوی بین این دو آن است که احوال آفاقی به مدد حواس به برون سو نظاره می‌کند؛ حال آنکه سیر انفسی به دورن سو به نفس ناظر است. هر دو سیر به ادراک وحدت غایی ـ به قول فلوطین «واحد حقیقی» ـ می‌انجامد … عارف آفاقی که حواس جسمانی‌اش را به کار می‌گیرد، کثرت و تکثیر اعیان خارجی ـ دریا، آسمان، خانه‌ها و درخت‌ها ـ را با نگرش عارفانه دیگرگون می‌یابد و واحد یا وحدت را در آنان متجلی می‌بیند. عارف درون‌نگر بر عکس، بر آن است که به خفه و خاموش ساختن حواس ظاهر و با زدودن صور حسی و تصورات اندیشه‌ها از صفحه ضمیر، به کنه ذات خویش برسد و ادعا می‌کند که در کنه نفس در آن سکون و سکوت، «واحد حقیقی» را درمی‌یابد ـ که از اصل با آن متحد است؛ ولی نه به صورت وحدت در کثرت (چنان‌که در احوال آفاقی دست می‌دهد) بلکه به صورت واحدی بی‌هیچ گونه تعدد و تکثر.»
استیس تحقیقات ارزشمندی در موضوع عرفان انجام داده؛ اما این تقسیم اساسا نادرست است که ما عرفان یا عارفان را به دو گروه انفسی و آفاقی یا به تعبیر اتو، «درون‌نگر» و «وحدت‌نگر» تقسیم کنیم؛ زیرا تجربه عرفانی این گونه پیش می‌رود که عارف با اعمال و تاملاتی، تعلقات خود را وامی‌نهد و درنتیجه به ژرفای درون خویش سیر می کند و نور هستی هستی‌بخش را در ذات خود می‌یابد. آن گاه به هر چه می‌نگرد، همان نور را در آن می‌بیند. بنابراین عارفان دو گروه نیستند؛ بلکه تجربه‌های عرفانی در دو مرحله متفاوت رخ می‌دهد و مرحله مقدم در مرحله متاخر حاضر است؛ یعنی کسی که وحدت آفاقی را می‌نگرد، از شهود وحدت نفس با هستی کل بی‌بهره نیست.
برخلاف گمان استیس، نه عارف انفسی به طور کل تمام حواس خود را از ادراک بازمی‌دارد و نه عارف آفاقی بدون انصراف از ظاهر طبیعت و پرهیز از استغراق در ادراکات حواس ظاهری می‌تواند به درک وحدت در کثرت برسد. این حقیقت یعنی عدم تمایز میان تجربه عرفانی انفسی و تجربه عرفانی آفاقی در مثال‌های استیس هم مشخص است.
گزارش‌های اکهارت از تجربه‌های عرفانی‌اش، هم در نمونه عرفان آفاقی و هم در انفسی به چشم می‌خورد. اوپانیشاد نیز که برای عرفان انفسی مورد استناد قرار گرفته، مشتمل بر نمونه‌های بسیاری از عرفان آفاقی است؛ ازجمله مواردی که تجلی برهمن در همه اشیا و جلوه بودن اشیا نسبت به او را توصیف می‌کند:
«تو همانا آتشی
تو همانا خورشیدی
تو همانا هوایی
تو همانا آسمانی
تو همانا چرخ پرستاره‌ای
تو همانا برهمن متعالی
تو همانا همه آب‌های جهانی ـ تو
ای آفریننده همه» (سوتا سواتارا، اوپانیشاد)
«آنکه او در همه چیز مسکن دارد
با وجود این، چیزی غیر از همه چیزهاست،
کسی است که او را همه چیزها نمی‌شناسند،
تمامیت چه کسی تمام چیزهاست.» (بریهاد، رانیاکا، اوپانیشاد)
در اندیشه عارفان اندیشمند اسلامی نیز تقسیماتی در گونه‌های مکاشفات عرفانی بیان شده است. آنچه در این بین مشهور است، می‌توان در نمودار ذیل به نمایش گذاشت؛ البته به جهت خروج از موضوع، از تعریف آنها صرف‌نظر می‌کنیم.
۱٫ ۱٫ دیداری
۲٫ شنیداری در مثال متصل
رهبانی (امور دنیایی) ۳٫ استشمامی
کشف صوری ۴٫ لمسی در مثال منفصل
روحانی (امور آخرتی) ۵٫ چشیدنی
۱٫ ظهور معانی در مفکره
۲٫ ظهور معانی در عاقله
۳٫ ظهور معانی در قلب
معنوی ۴٫ ظهور معانی در روح
۵٫ ظهور معانی در سر
۶٫ ظهور معانی در خفی
۷٫ ظهور معانی در اخفی ۱٫ دیداری
۱٫ شهود اعیان در علم الاهی ۲٫ شنیداری*
ترکیبی (صوری + معنوی) ۲٫ شهود ام‌الکتاب در عقل ۳٫ استشمامی
۳٫ شهود کتاب مبین در نفوس کلی ۴٫ لمسی
۵٫ چشیدنی
* کشف ترکیبی شنیداری به سه صورت است:
۱٫ استماع کلام حق بدون واسطه
۲٫ استماع کلام حق با وساطت عقل اول (ملک مقرب)
۳٫ استماع کلام حق از ورای حجاب نفس کلی
با توجه به تعریف تجربه عرفانی، تنها تجربه‌ای که به شهود وحدت تعلق می‌گیرد، عرفانی نامیده و سایر موارد مذکور در نمودار را تجربه‌های سلوکی می‌نامیم. تجارب سلوکی یعنی یافته‌‌های معنوی که در مسیر رسیدن به تجربه عرفانی است و پیش از آن تحقق می‌یابد. تجارب عرفانی با سه ویژگی ذیل از تجربه‌های سلوکی متمایز می‌شود:
۱٫ در همه ملل در طول تاریخ، گزارش‌هایی از شهود و وحدت وجود دارد.
۲٫ در اوج زلالی و نابی رخ می‌دهد و اسطوره‌ها و افسانه‌ها در ادیان تحریف شده و نیز اعتقادات گوناگون در آن تاثیر ندارد و تنها وجودی یگانه و فراگیر درک می‌شود.
۳٫ گیرایی و کشش جان‌فزایی دارد؛ تا جایی که حتی افراد بیگانه با این تجارب، با شنیدن روایتی از آن، مشتاق و شیرین‌کام می‌شوند.
این سه ویژگی نشانه‌هایی هستند که جست‌وجوی تبیین فطرت‌گرایانه آن را ضروری می‌کند؛ زیرا فطرت در همه انسان‌ها وجود داشته و تبدیل در آن راه ندارد. (روم / ۳۰) و انسان در حالت زلالی که با خویشتن مواجه می‌شود، مثلا در لحظات گرفتاری به خوبی اثر آن را در ربط و تعلق به قدرتی نامتناهی و وجودی متعالی درک می‌کند و همه انسان‌ها با همه تفاوت‌هایی که دارند، به دلیل برخورداری از فطرت به امور مربوط به آن گرایش دارند.
تاثیر اعمال در تجربه عرفانی
آنچه موجب پدید آمدن تجربه عرفانی می‌شود،گسستگی و وارستگی از امور جزئی زندگی و تعلقاتی است که ذهن و روان آدمی را از درک حقیقت برتر بازمی‌دارد؛ حقیقتی که به نحو کلی سعی حقیقی که موارد جزئی را فراگرفته و در همه آنها حضور دارد همه عالم را پر کرده و همه موجودات جلوه و پرتوی از آن است. غایتی که در اعمال و مناسک متنوع مرام‌های عرفانی دیده می‌شود، این است که نفس را از توجه به توغل در کثرت ناسوت به وحدت متعالی برساند.
«اگر ما در ملل و ادیان متداول مانند برهمنی، بودایی، ستاره‌پرستی، مانوی، مجوسی، یهودی، مسیحیت و اسلام سیر و بررسی کنیم، خواهیم دید که برای به دست آوردن معرفت نفس و تحصیل آثار آن، نهضت‌های عمیق و ریشه‌داری در همه آنها وجود دارد. اگرچه این رغبت‌ها و نهضت‌ها به یک صورت نبود، همه آنها به تزکیه نفس دعوت می‌کرده‌اند. اعمالی که انسان به منظور تربیت نفس و روگرداندن از امور خارجی و لذت مادی و توجه به نفس خود انجام می‌دهد…»
زهد و رهبانیت در مسیحیت، مقدمه ضروری رسیدن به تجربه عرفانی است. در مذاهب شرق دور، ریاضت‌های سخت و دشواری پدید آمده و سلوک عرفانی به صورت روشی مخصوص درآمده که تنها اندکی از مردم می‌توانند چنان زندگی کنند. در عرفان سرخ‌پوستی نیز ترک زندگی عادی و سپردن خود به نیروهای طبیعی و گشت و گذارهای ریاضت‌کشانه در کوه و جنگل به عنوان روش عملی برای تحصیل تجربه عرفانی تعلیم داده می‌شود. در ادیان ابراهیمی نیز شریعت و احکام الاهی کم و بیش برنامه عملی سلوک را رقم زده است.
به هر حال نحوه عملکرد و زندگی شخصی در همه مذاهب و مکاتب عرفانی، در تحصیل تجربه‌های عرفانی تاثیر ضروری دارد.
نقش باورها در تجربه عرفانی
سالک در هر مکتب عرفانی که تعلیم می‌بیند و سیر خود را آغاز می‌کند، برنامه‌ای را برای اندیشیدن و باورهایی را که مبنای تفکر او است فرامی‌گیرد. روح مشترک همه این باورها همان است که در اعمال و مناسک گوناگون وجود دارد. آنچه باورها و برنامه‌های فکری مختلف مذاهب عرفانی در آن اشتراک دارند، سبک‌ شماری وابستگی به دنیا و حرص و هیجان در حیات مادی و نیست‌انگاری کثرت، دربرابر توجه به حقیقت ابدی یکتا و اصیلی است که همه کثرت‌ها در فروغ حضور و پرتو ظهور او رنگ باخته و به پوچی می‌گرایند. حال اینکه این کثرت چیست؟ و آن وحدت کدام است؟ و چه نسبتی با هم دارند؟ نه تنها مورد اختلاف مکاتب عرفانی است، بلکه چه‌بسا دو عارف پاسخ یکسانی به این پرسش‌ها ندهند.
گفتنی است آنچه به عنوان روح مشترک این اعمال و اندیشه‌ها معرفی شد، همچنان یکسان است و از شرق تا غرب عالم هر فرقه‌ای در مرام عرفانی خود به آن نقش بنیادین داده است.
در بودیسم برترین معرفت (برگیا) که باید به آن رسید، حقیقت مطلق است که آن را شونیتا به معنای تهی بودن می‌نامند. شاگرد بودایی باید به سه حقیقت بیندیشد: ۱٫ ناپایداری و فنای هستی (Anitya) 2. رنج هستی (Duhkha) 3. ناپایداری هستی انسان (Anatman)
حاصل این اندیشه و باور، بی‌ارزشی زندگی و دنیا و همه ظواهر فریبای آن است.
در مسیحیت فنا در خدای پدر و اندیشه در وحدت مسیح با او ثمری جز جدایی از تعلقات زوال‌پذیر دنیا و پیوند با مسیح ندارد؛ چنان که در کتاب مقدس می‌خوانیم:
«و این همان درخواست عیسی از خداوند است تا همه یک گردند؛ چنان که تو ای پدر در من هستی و من در تو، تا ایشان نیز در ما یک باشند.» (یوحنا ۱۷ / ۲۱ و ۲۲)
تائوییسم هم پیروان طریقت خود را فرامی‌خواند که برتائو یعنی نیروی وحدت‌بخش و روح یگانه همه اشیا تمرکز کرده و بیندیشند. آنچه در ملازمت این اندیشه روی می‌دهد و زهد و طریقت تائو باید آگاهانه برای آن تلاش کند، این است که تعلقات جهان را رها سازد. و در مقابل جلوه‌گری آن هیچ واکنشی نشان ندهد تا به معرفت تائو و درک نیروی جهانی برسد. لائوتزو می‌گویند.
«انسان از بی‌کنشی جهان را می‌یابد؛ ولی آن گاه که می‌گیرد، جهان آن سوی یافت او است.»
در عرفان اسلامی نیز تمام عالم، آیات حق تعالی معرفی می‌شود که باید مورد اندیشه قرار گرفته و حقیقت توحید در آنها شناخته شود.
تنوع تجربه‌ها یا تنوع تفسیرها
پرسش اساسی‌ای که عرفان‌پژوهان و فیلسوفان را به خود مشغول داشته، این است که پاسخ‌های گوناگون و رنگارنگ به پرسش‌های یاد شده به سبب تنوع تجربه‌های عرفانی است یا معلول اختلاف تفاسیر از تجربه‌های همسان و همانند است؟ برخی از محققان مانند: آلستون اسمارت، استال، استیس، اندرهیل، اتو، براد، پراودفوت، جیمز، زینر، هیک و هاسپرز معتقدند که گوهر تجارب عرفانی مشترک است و با تمایزگذاری بین تجربه و تفسیر، اختلاف را در مرحله تفاسیر می‌دانند؛ ولی در تبیین دقیق موضع اشتراک، آرای گوناگونی دارند.
در مقابل، کسانی همچون مایکل مارتین، کاتس و الاهی‌دانان پست مدرن معتقدند که گوهر مشترکی در کار نیست.
آنها بر این گمانند که «تجربه ما تماما از طریق صافی‌های فرهنگی، مخصوصا صافی‌های زبانی واسطه می‌یابد؛ به گونه‌ای که هیچ تجربه ماقبل زبانی از چیزی من‌جمله خدا و هنجارها نمی‌تواند وجود داشته باشد.» و اگر توافقی در این تجربه‌ها مشاهده می‌شود، بر اشتراک فرهنگی و تفاهم بین الاذهانی استوار است. «بازشناخت الاهیات پست مدرن از ادراک غیرحسی، بعدی یا عنصری از تجربه ادراکی را مجاز می‌شمرد که شناخته [عده] چارچوب مشخص فرهنگی است و درنتیجه برای همه مشترک است.»
همه کسانی که به تقدم ذهن و زبان در تجربه قائلند، به عدم گوهر مشترک در تجربه عرفانی اعتقاد ندارند؛ ولی همه بر این باورند که تجربه با تفسیر آن عجین شده و آمیختگی ناب نشدنی دارد. گروهی آمیختگی میان باورها، مفاهیم و صورت‌های ذهنی با محتوای معرفت‌زای تجربه عرفانی را در متن تحقق تجربه می‌دانند؛ بنابراین اصل تجربه‌های گوناگون را متنوع و خالی از جوهره‌ای مشترک معرفی می‌کنند. اما عده‌ای دیگر دخالت باورها، مفاهیم و صورت‌های پیشین ذهنی را در مرحله فهم و تبیین و نه وقوع و تحقق تجربه می‌دانند و در نهایت گوهر یگانه‌ای را در کانون تجارب عرفانی گوناگون به دست می‌دهند. اگر این نظریه را با همه تکثرگرایی که در مقام وقوع یا فهم تجربه عرفانی به بار می‌آورد، ساخت‌گرا بنامیم، به این جهت که تجربه را بر ساخت پایه ذهن و زبان برپا می‌بیند، آن گاه باید بگوییم که همین نظریه ساخت‌گرایی در باب تجربه دینی نیز به چندگونه عرضه شده است: یکی ساخت‌گرایی صوری که ساختارهای مفهومی و صورت بندی ذهنی را در مقام فهم و تبیین دخیل می‌داند. و وجود گوهر مشترک را در محتوای تجربه می‌پذیرد و دیگر ساخت‌گرایی بنیادین که دخالت ساختارهای ذهنی را در اصل وقوع تجربه موثر ارزیابی می‌کند و هیچ مایه مشترکی را در تجربه‌های عرفانی به دست نمی‌دهد.
ساخت‌گرایی صوری
پراودفوت می‌گوید:
«تجربه توسط الگوی پیچیده‌ای از مفاهیم، تعهدات و توقعات که عارف با آنها وارد تجربه می‌شود به وجود می‌آید. این عقاید و مواضع، شکل دهنده تجربه‌اند، ‌نه نتیجه و فرع آن. آنها پیشاپیش تجارب ممکن را تعیین می‌کنند.»
وی معتقد است که ساختار ذهنی تجربه‌گر در تعیین تجربه دخیل بوده و به آن شکل می‌دهد. «شرایط و مناسباتی که فاعل در آن شرایط و مناسبات، تجربه‌ای را که برای وی رخ داده درک می‌کند، خود شکل دهنده تجربه است؛ درنتیجه صاحبان ادیان و سنن مختلف دارای تجارب مختلف خواهند بود.»
اسمارت نیز نقش ساختارهای ذهنی را شکل دهند می‌داند و می‌نویسد:
«توجه صرف به یک حالت روحی یا جسمی، بدون توجه به سنتی که به آن شکل می‌بخشد، به مثابه عدم درک آن حالت است. انسان نمی‌تواند به طور اتفاقی به «نیروانا» نایل گردد. این یک موضوع منطقی است، نه صرفا یک حقیقت امکانی.»
پراودفوت اصل تجربه را محفوظ می‌دارد؛ ولی معتقد است که تجربه بی‌وقفه به شکل درمی‌آید تا آماده تفسیر شود.
«منطق حاکم بر مفاهیم که مردم توسط آنها، تجاربشان را در سنت‌های مختلف تفسیر می‌کنند، تجاربشان را می‌سازد؛ بنابراین هر تلاشی برای تفکیک جوهر از تفاسیر آن، منجر به عدم درک تجربه‌ای می‌شود که شخص می‌خواهد آن را تحلیل نماید…»
پراودفوت نه تنها موقعیت ذهن‌شناختی تجربه‌گر؛ بلکه وضعیت رفتاری و فیزیولوژیکی او را در شکل تعیین تجربه و تفسیر آن دخیل می‌داند به هر حال مقام وقوع را از مقام فهم و درک متمایز دیده و ساختارهای ذهنی و فرهنگی سازنده را در مقام فهم درک دخیل می‌داند.
آمادگی برای تجربه عرفانی در یک سنت دینی از دو جزء تشکیل شده است:
۱٫ ریاضتی که برای ایجاد یک تغییر طراحی شده است؛ تغییر از تعادل روحی و جسمی که آگاهی عادی را می‌سازد.
۲٫ مطالعه عمیق اصول و عقاید مسلکی که در آن قرار گرفته به تجارب عرفانی شکل داده، باعث می‌شود که سالک تجارب خویش را در چارچوب اصول درک کند. (این مطالعه معمولا زیرنظر یک مرشد یا راهنمای روحی انجام می‌گیرد.)
تغییر اشاره شده را می‌توان با تامل بر یک منترا ، کوآن یا تمثال، همچنین با روزه گرفتن، تمرینات یوگا، محرومیت از مشتهیات یا انواع وسایل دیگر ایجاد کرد. اثر واقعی به دست آمده برحسب موقعیت فرق می‌کند؛ چنان‌که ممکن است با افزایش ضربان قلب یا کاهش آن همراه باشد، ممکن است یا با ایست کامل قلبی یا هیجان همراه باشد و یا متضمن شهود یا حالت خلأ ناشی از تامل ممتد بر یک صدا یا نقطه باشد. همه این پدیده‌ها ممکن است از جهت کارکرد معادل هم باشند. هر کدام از اینها ممکن است برای عارف این فرصت را به وجود آورد تا آنچه برایش اتفاق می‌افتد، به عنوان رشد معرفتی، بصیرت یا تجربه واقعیتی کامل‌تر از چیزی است که در حالت عادی آگاهی با آن برخورد دارد، بشناسد. این ادراک حسی و عقاید تشکیل‌دهنده آن است که در تجربه عرفانی مهم است.»
بنابراین پراودفوت، اعمال و اعتقادات را که به عنوان شکل و صورت تجربه‌اند، جزئی از تجربه به شمار آورده، عامل اختلاف و تجربه‌های عرفانی می‌داند و اذعان دارد که برای ارزیابی تجربه‌های عرفانی، به روش عقلایی و معرفت شناختی نیازمندیم.
به همین جهت معیارهایی را برای سنجش باورها و مرام‌های عرفانی معرفی می‌کند؛ ازجمله «سازگاری درونی معارف دینی و عرفانی، صدق اخبار غیبی، همخوانی با سایر نیازهای مادی و معنوی انسان‌ها و سازگاری با بدیهیات عقل نظری و عملی، نمونه‌هایی از معیار حقانیتند.»
پراودفوت با اینکه بحث خود را دقیق و منطقی پیش می‌برد، اما از این نکته غافل است که وجه اشتراک تجربه‌های عرفانی را توجیه و تعلیل کند؛ بنابراین فقط اختلاف آنها را بیان است.
ساخت‌گرایی بنیادین
استیون کاتس با تاکید بر تاثیر ساختارهای ذهنی در مقام وقوع تجربه عرفانی، ساخت‌گرایی بنیادین را پیش می‌کشد. او معتقد است که تجربه عارف به الگوی پیچیده‌ای از عقاید، مواقع و توقعاتی که با آنها وارد تجربه می‌شود مقید می‌گردد؛ او این مطلب را با تقابل مواجهه غیراتحادی (nonabsor ptive) عارف یهودی با خدا و تجربه اتحادی بعضی عرفای مسیحی و تقابل این دو با درک ناپایداری همه اشیا که حالت نیروانا (nirvana) را برای عارف بودایی به وجود می‌آورد اثبات کرد. او تفاوتی را که در این تجارب وجود دارد، بنیادین و در مقام وقوع تجربه می‌داند و تاثیر آنها را از آغاز ورود به تجربه ارزیابی می‌کند.
کاتس از نمونه‌های اوج تجربه عرفانی در یهودیت و بودایی به این نتیجه می‌رسد که باورها و اعتقادات، تجربه را رقم زده و تعیین می‌کند که چه چیز به تجربه درآید. اعتقادات و انتظارات پیش از تجربه تحقق یافته و با اعمال و مناسک و تاملات تجربه‌گر تا عمق ذهن و روان او رسوخ می‌کند و منشا پیدایش تجربه‌های دینی و عرفانی می‌شود. پراودفوت می‌گوید:
«به نظر می‌رسد او تصور می‌کند که می‌تواند با نشان دادن تقدم زمانی، تاثیر علی را ثابت کند.»
درنتیجه تجربه‌های عرفانی را با تحلیلی روانکاروانه به اوهام و پندارهای ذهنی ارجاع می‌دهد؛ اما کاتس برای نظر خود هم علت دارد و هم دلیل او افزون بر تقدم زمانی، بر تنوع محصول تجارب تاکید دارد؛ البته این نیز چندان محکم و مقبول به نظر نمی‌آید. مایکل مارتین مدعی است تجارب دینی هیچ داستان یکنواخت یا منسجمی را بیان نمی‌کند و هیچ نظریه مقبولی برای توجیه ناسازگاری میان آنها وجود ندارد.
اما به قول چارلز تالیا فرو این اشکالات غیراساسی‌تر از آن است که در نگاه نخست به نظر می‌رسد. تقدم باورها و تفکرات که هم می‌تواند سبب تنوع تجارب باشد و هم یکسانی آنها در مثال مورد علاقه جان هیک بنابر نظریه متأخر ویتگنشتاین به خوبی بیان شده است.
ویتگنشتاین می‌نویسد:
«می‌توانیم تصویر را یکبار به عنوان یک چیز و بار دیگر به عنوان چیز دیگر ببینیم؛ پس ما آن را تفسیر می‌کنیم و آن را آن چنان که تفسیر می‌کنیم می‌بینیم.»
جان هیک با بهره‌گیری از این نظریه، تحلیلی بدین شرح ارائه می‌کند:
«ما از گویی دیدن سخن می‌گوییم: وقتی آنچه وجود عینی خارجی دارد؛ به این معنا که آنچه بر شبکیه ما تاثیر می‌گذارد بتواند به نحوی آگاهانه به دو گونه مختلف است. ما به وسیله تمام حواس مربوط که به صورت ابزار واحد پیچیده شناخت همکاری دارند. به ادراک و شناخت نایل می‌آییم و من پیشنهاد می‌کنم که ما اصطلاح (گویی تجربه کردن) را برای اشاره به نتیجه نهایی این عمل در آگاهی مورد استفاده قرار دهیم. هر تجربه آگاهانه مستلزم شناخت‌هایی است که فراتر از داده‌های حس ما است و بنابراین مصداق گویی تجربه کردن است.»
هیک برای آفتابی کردن این نظریه مثالی داستانی را در آثارش تکرار می‌کند:
«دو نفر در راهی با یکدیگر همسفر هستند، یکی از آنها معتقد است که این راه به شهر آسمانی منتفی می‌شود، دیگری معتقد است که به جایی راه نمی‌برد؛ اما چون این تنها راهی است که وجود دارد هر دو باید آن را طی کنند. جهان آن گونه که انسان موحد آن را می‌بیند به عنوان یک کلیت از جهانی که فرد ملحد آن را در نظر مجسم می‌کند فرق دارد.»
هیک در اثر دیگرش پس از بازگویش این داستان می‌نویسد:
«انسان متدین و ملحد به یک معنا هر دو در یک جهان زندگی می‌کنند و به معنای دیگر آنها آگاهانه در دو جهان متفاوت زندگی می‌کنند. هر ادراک حسی، آگاهانه از آنچه حواس گزارش می‌دهند فراتر می‌رود و به معنایی منتهی می‌شود که به خودی خود از حواس حاصل نشده است و به همین ترتیب تجربه دینی زندگی به عنوان حوزه‌ای که در آن ما دائما با خدا ارتباط داریم و او هم با ما مرتبط است، آگاهی است در دل تجربه ما از معنایی که فراتر از حوزه حواس است.»
از این دیدگاه تجربه تابع و بلکه حاصل باور رویکرد فاعل شناسایی نسبت به موضوع شناخت است؛ از این رو این نظریه را ساخت‌گرایی بنیادین نام نهادیم.
اشکال اساسی این نظریه آن است که وجه اشتراک تجارب عرفانی را ندیده انگاشته و توجه به آن ندارد. تجارب عرفانی با همه رنگارنگی و گوناگونی‌اش حقیقت مشترکی را می‌نماید که هر تجربه‌گرایی را به همنوایی با سایرین می‌نشاند؛ حتی غیر تجربه‌گران را نیز جذب می‌کند.
فراذهن‌گرایی
این نگرش تجربه عرفانی را در طوری فراتر از ذهن محقق می‌داند؛ به همین دلیل با شاخص‌های آن از قبیل غیربیانی و پارادکسیکال بودن مشکل ندارد و ذهن را از تجربه کاملا برکنار دانسته و تجربه را از دست درازی ذهن و محتویان اندیشه پیراسته می‌داند. این گروه دو دسته‌اند: گروهی مانند باک، ویلیام جیمز وچ.د. براد برای این تجربه‌ها عینیت قائل شده‌اند و گروه دیگر همچون استیس تجربه‌های عرفانی را غیرذهنی و غیر عینی دانسته‌اند. وی می‌گوید:
«هرچند اتفاق آرای عرفا بر عدم ذهنی بودن تجربه‌هایشان، عینیت آن را اثبات نمی‌کند؛ ولی نتیجه می‌دهد که عرفا اساسا روایت احوالشان را قلب نکرده‌اند. چه‌بسا شکاکان بگویند که هرچند عرفا به تعطیل یا توقیف حسیات و صور ذهنی و افکار و اندیشه‌های خود در آن حال ایمان داشته باشند، چنین چیزی واقعا نمی‌تواند تحقق داشته باشد. در جواب این ایراد می‌توان گفت اگر فقط یک روایت از شخص واحدی داشتیم که ادعا می کرد به او حالتی کاملا بی‌تمایز و بی‌تعین دست داده، حق داشتیم چنین روایتی را قویا مشکوک بشماریم. می‌توانستیم فرض کنیم که گرفتار شبهه شده است؛ ولی اگر تعداد بی‌شماری از این روایت‌ها داشته باشیم که از منابع مستقل نقل شده و همه موید روایت نخستین باشند، لاجرم تریدمان تخفیف خواهد یافت.»
استدلال استیس معقول و دلنشین است؛ اما آنجا که می‌گوید نه عینی و نه ذهنی است، منظورش را به خوبی توضیح نمی‌دهد. او این وصف اشاره برای تجربه عرفانی را از ماند و کیه اوپانیشاد وام گرفته است؛ آنجا که پس از سه حالت بیداری، رویا و خواب می گوید:
«حالت چهارم نه عینی است و نه ذهنی نه حتی حالتی بینابین آنها است … بلکه آگاهی وجدانی محض است.»
به هر حال آنچه مسلم است، این حالت مربوط به ذهن و ادراک مبتنی بر پدیدارهای حسی نیست. خلاف آنچه آلستون تصور کرده و تجربه دینی را از سنخ ادراک حسی دانسته است.
درباره بعضی از تجارب دینی، بتئان تصور آلستون را پذیرفت؛ اما در مورد تجارب عرفانی کاملا متفاوت است.
شلایر ماخر می‌گوید:
«دین حقیقی احساس و میل به بی‌نهایت است.»
حقیقت دین را می‌توان در تجربه یا احساس دینی دریافت که تجربه‌گر در این وضعیت به وحدت با مرجع وابستگی خویش می‌رسد.
«خلاصه دین این احساس (در بالاترین وحدت آن) است که محرک احساس یک چیز است و فقط از طریق این وحدت می‌توان چیزی را به طور منفرد و خاص احساس کرد؛ یعنی احساس کنیم که وجود و حیات ما، حیات و وجودی در خدا و توسط خدا است.»
به روشنی از عبارات شلایر ماخر برمی‌آید که این احساس جوهر آگاهی و معرفت است. او در کتابی با عنوان «درباره دین» این احساس را آغشته به معرفت می‌داند و بعد در کتاب ایمان مسیحی بدین سان تغییر عقیده داد که عواطف (effections) هیچ گونه معرفتی (cognition) را به ثمر نمی‌نشاند؛ اما با این حال تجربه دینی را آگاهی یا احساس از چیزی توصیف می‌کرد. تعریف نهایی او از احساس دینی چنین است:
«آگاهی از وابستگی مطلق یا به تعبیر دیگر که همان محتوا را دارا است، آگاهی از مرتبط بودن با خداوند» چنان‌که از تعریف اولیه او برمی‌آید، این آگاهی شخصی است که بدون وساطت صورت‌های کلی مفاهیم ذهنی پدید می‌آید. او در نظریات متاخر نیز بر این است که «احساس وابستگی مطلق توسط هیچ صورت ذهنی به وجود نمی‌آید. او صریحا اظهار می‌دارد که این احساس مقید به پاره‌ای شناخت قبلی درباره خدا نیست. احساس نیاز و وابستگی در بعد فیزیولوژیک و در حوزه سایکولوژیک نمی‌گنجد و تعریف نمی‌شود؛ بلکه احساسی انتلوژیک است و از ژرفای هستی انسان برمی‌آید و قرار دادن آن در عرض سایر نیازها اشتباه است. این نیازی است که وقتی ظاهر می‌شود، سایر نیازها محو می‌گردد.
شلایر ماخر می‌کوشید خداشناسی و دینداری را بر پایگاهی استوار بنا نهد که از نقادی عقل نظری کانت در امان باشد. به این جهت حوزه‌ای از آگاهی را به نام احساس شناسایی کرد که از سنخ آگاهی ذهنی نبود و در آنجا تنها خداشناسی اتفاق می‌افتد. احساس با ماهیت نیاز و وابستگی مطلق و با متعلقی که بی‌نیازی مطلق است.
رابرت ویلیامز نظر ماخر را پذیرفته و اظهار می‌دارد که او پیش از هوسرل، ادراک پدیداری اشیا را مقدم بر دخالت ذهن کشف کرده است. توماس ریچارد مایلز استدلال می‌کند که تجربه دینی، هم حامل آگاهی از خداوند است و هم جهانی دیگر غیر از جهان محسوس را اثبات می‌کند؛ جهانی که نحوه وجود آن با دنیای مادی متفاوت است.
به هر روی از مجموعه این آرا برمی‌آید که تجربه عرفانی و بعضی از تجارب دینی در مرحله‌ای فراتر از ذهن رخ می‌دهند.
آنچه از سخنان فراذهن‌گرایان به دست می‌آید این است که آنها درباره تجربه عرفانی به نوعی آگاهی اشاره دارند که چند ویژگی دارد:
۱٫ برانگیزنده احساسات و مشتمل بر عواطف متعالی است.
۲٫ شخصی است.
۳٫ مفهومی است.
۴٫ در حالت پیوستگی یا یگانگی با معلوم حاصل می‌شود.
کسانی که تجارب عرفانی را فراذهنی می‌دانند، چه آنها که به عینیت این تجربه‌ها قائل هستند و چه محققانی که کیفیت سومی را سراغ می‌دهند، به وجود گوهر مشترک در همه این تجارب اذعان دارند.
اما فراذهن کجا است؟ آیا معرفت‌زا است یا صرفا نوعی هیجان است؟ اگر معرفت‌زاست، چه نوع ادراکی است و چگونه صورت می‌گیرد؟
فراذهن‌گرایان پاسخی به این پرسش‌ها نمی‌دهند و در این مقولات وارد نمی‌شوند؛ البته از روش‌های تجربی هم چیزی بیش از این برنمی‌آید و ناگزیریم که با تکیه بر روش‌های درون عرفانی یعنی شهودی پاسخ این پرسش‌ها را به دست آوریم.
نظریه فطرت‌گرایی تبیینی و تعریفی در حوزه عرفان اسلامی به دست می‌دهد که البته برای تعریف و تبیین تجارب عرفانی در سایر مکاتب عرفانی و ادیان نیز به کار می‌آید؛ زیرا این نظریه تنها وجه اشتراک تجارب عرفانی را بیان می‌کند.
فطرت‌گرایی
از بین نظرات پیش‌گفته، ساخت‌‌گرایی بنیادین تاب ایستادگی در برابر تجربه‌های اصیل عرفانی را ندارد؛ زیرا در آنها مایه‌های مشترکی وجود دارد که اصل و اساس آنها را تشکیل می‌دهد. شهود وحدت و فنا که نشانه‌های عرفانی بودن این تجربه‌ها است، در ساخت‌گرایی بنیادین تبیین ناشده وامی‌ماند. نظریه‌های ساخت‌گرایی صوری و فراذهن‌گرایی هم هر کدام بخشی از واقعیت را تبیین می‌کنند؛ ولی در نهایت روشن نمی‌کنند که چرا و چگونه تجربه‌های عرفانی در مکاتب گوناگون، ادراکی از وحدت سرمدی داشته و مدعی فنا در حقیقتی مطلق و برتر هستند. نظریه فطرت‌گرایی می‌کوشد این مسئله را حل کند. در تجربه عرفانی، انسان به عنوان نمودی از هستی، خود را در ربط با اصل و منشا خویش می‌یابد و همه چیز را غیرمستقل و اصیل می‌بیند. به بیان دیگر، استقلال و اصالت سایر موجودات را پوچ و دروغ و موهوم دانسته و تنها موجود یکتا، نامتناهی و مقدسی را درک می‌کند که هم خواستنی و زیبا و هم باشکوه و متعالی است؛ از این رو احساسی از شوق و خوف یا هیبت و محبت به طور همزمان او را فراگرفته و با تمام وجود، خود و هر چیز دیگر را سرشار و پر از حضور و ظهور او مشاهده می‌کند و ربط آنها با وجود نامتناهی الاهی را از طریق ربط خود با آن ادراک می‌کند. درحقیقت این آگاهی نه با حس ظاهری و نه با حواس باطنی فلسفی نظیر عقل و خیال و وهم و حافظه و ذاکره، بلکه با وجود و هستی تجربه‌گر دریافت می‌شود. او در زمانی به بودن و هستی خود توجه کرده و پیوستگی و ربط آن را با اصل نامتناهی یا هستی اصیل بیکران شهود کرده است و با نظاره آن، به روشنی همه عالم را در محضر او و او را در مظاهر عالم می‌نگرد و جملگی را ظهور و جلوه هستی مطلق می‌یابد.
توجه به هستی غیراصیل و وجود ربطی خود در صورتی پدید می‌آید که مشغولیت به امیال و اندیشه جزئی‌نگر که موجودات متکثر را مستقلا موضوع اراده و آگاهی و توجه انسان قرار می‌دهد، فراگذشته و آگاهی وجودی او بر این جریان عادی امیال و آگاهی‌های معطوف به کثرت غالب آید و این زمینه‌سازی، در برنامه اعتقادی و عملی مکاتب عرفانی صورت می‌گیرد.
نظریه فطرت‌گرایی در تبیین و تعریف تجربه‌های عرفانی، استعداد انسان برای این درک ویژه از وحدت هستی و آگاهی وجودی را فطری می‌داند.
در این نظریه، تجربه عرفانی عبارت است از غلبه آگاهی وجودی فطرت توحیدی از ضرورت ازلی هستی، بر جریان مستقل امیال و اندیشه‌ها؛ به گونه‌ای که سایر پدیدارهای وجود به صورت ظهور هستی مطلق نمودار گردد.
ضرورت ازلی
مفهومی که پیش از همه باید در این تعریف روشن شود، ضرورت ازلی است. ضرورت چند گونه است : یا وصفی است؛ بدین معنا که تا وصف موجود است ضرورت باقی است یا اینکه ضرورت ذاتی است که تا ذات موجود است، ضرورت آن را همراهی می‌کند و یا ضرورت ازلی است که هیچ قید و حدی ندارد. درک ما از هستی همین گونه است. اگر در همه چیز شک کنیم یا همه چیز را انکار کنیم، باز هم واقعیتی مطلق را سراغ می‌دهیم که شک یا انکارمان را بر آن پایه برمی‌نهیم؛ واقعیتی که هیچ حدی برای آن نمی‌شناسیم و هرچه را دراندیشه آوریم از آن سرشار است؛ البته این واقعیت تنها ذهنی نیست، بلکه همه اعتبار آن از جهت عینیت آن است که گریزی از آن نیست و همه چیز حتی ذهن و ایده‌ها را فراگرفته است. همه چیز اعتبار و موضوعیت خود را از آنجا می‌یابد که هستی مطلق مشهود، که نخستین سنگ بنای معرفت بشری است بر آن حمل شود ؛ در غیر این صورت همه آنچه در ذهن و عین می‌آید، حتی پندار و سراب هم نخواهد بود؛ زیرا حمل این اوصاف و اساسا ثبوت ذات موضوع در گرو اصل واقعیت مطلق است. بنابراین با غلبه آگاهی از ضرورت ازلی هستی سایر پدیده‌ها به صورت نمود و ظهوری از آن بود مطلق کشف می‌شود.
فطرت توحیدی
فطرت به معنای نوع خاصی از آفرینش است که خداوند در مورد انسان بر آن تاکید کرده و فطرت انسان را «فطرت الله» نامیده است؛ همچنین الله برترین نام حق تعالی و جامع جمیع نام‌های نیک او است.
«فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله»
به فطرت الله روی آور و از دین پیروی کن که خداوند سبحان مردم را بر این فطرت الاهی سرشته است و در آفرینش خداوند دگرگونی راه ندارد.
هر کس با تمام وجودش خداشناس و خداجوی است؛ چنان که حضرت ابراهیم (ع) در مواجهه با ستارگان و ماه و خورشید فرمود: این پروردگار من است؛ زیرا در آنها جمال و کمالی دید؛ ولی چون زوالشان فرا رسید و نقص و کاستی آنها بر او هویدا شد، دریافت که آن حقیقت مطلق که مطلوب فطرت است اینها نیست و فرمود:
«انی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین»
من روی خود را به سوی کسی گرداندم که آسمان‌ها و زمین را آفریده است. من در ایمان خود خالصم و از مشرکان نیستم.
این حقیقت فطری برای همه ما حاضر است، هرچند دلربایی زخارف دنیایی و هوس‌های رنج‌آور و ناکام‌کننده ما را دچار خدا فراموشی و در نتیجه خود فراموشی کنند که خدای مهربان هشدار داده است:
«و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم اولئک هم الفاسقون»
همانند کسانی که خدا را فراموش کردند و خودشان را از یاد بردند نباشید که آنها از حقیقت خود خارج شدند.
اعمال و زندگی کسانی که فطرتشان در اوهام و هوس‌ها فروپوشیده شده و حقیقت را فراموش کرده‌اند، در قرآن مجید این طور بیان شده است:
«الذین کفروا اعمالهم کسراب بقیعه بحسبه الظمئان ماء حتی اذا جاءه لم یجده شیئا وجد الله عنده فیه حسابه و الله سریع الحساب»
کسانی که کافر شدند، اعمالشان همچون سرابی است در یک کویر که تشنه از دور آن را آب می‌پندارد؛ اما هنگامی که سراغ آن می‌آید، چیزی نمی‌یابد و خدا را نزد آن می‌یابد که حساب او به طور کامل می‌دهد و خداوند سریع‌الحساب است.
بنابراین انسان در پی هرچه می‌رود و آن را کمال مطلوب می‌پندارد و رنج‌ها را بر خود می‌پذیرد، چه جمال پری‌رویی باشد یا مال و مقام و یا هر چیز دیگر، درحقیقت در پی وجود مطلق است و اراده او به وجود معطوف است و ندای حق همه پندارها را کنار می‌زند. آن گاه می‌فرماید:
«یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه»
ای انسان تو به سوی پروردگارت با رنج حرکت و طلب می‌روی، پس به دیدار او خواهی رسید.
ویژگی فطرت توحیدی انسان این است که متمایل به اسمای نامحدود حق تعالی و ذات بی‌کران او است که همه اسما و صفات عالی احدی در آن ؟؟ است.
انسان در آغاز آفرینش همه اسمای الاهی را فراگرفته و ظرفیت نامحدود معرفت حق تعالی به او داده شده است. فطرت توحیدی یعنی فطرتی که حقیقتی نامحدود را می‌شناسد و متمایل به او است؛ حقیقتی که جهت نامحدود بودن یکتا است و انسان با تمام وجود، وابسته و خواهنده او است.
آدمی هنگام آفرینش و پیش از وجود در این عالم محدود مادی با حقیقتی الاهی که کمال و جمال و نور و سرور محض است آشنا بوده و تعلق وجودی فرزندان آدم پس از حضور در حیات دنیا همچنان باقی است و او را متوجه حقیقت غایی عالم هستی و مبدأ پیدایش تمام موجودات می‌سازد.
فطرت توحیدی در خلال زندگی روزمره وامیال و اندیشه‌های معمول که به پدیده‌های متکثر جهان معطوف است، گاه به علل گوناگون سربلند می‌کند و چشمی به سپهر حقیقت می‌گشاید که در این وضعیت تجربه عرفانی رخ می‌دهد.
امیال و اندیشه‌های معمولی به سبب اینکه پدیده‌های متکثر و محدود عالم را در ربط با حقیقت یکتا و نامتناهی الاهی نمی‌یابد، جریانی مستقل از حقیقت الاهی، فطرت توحیدی، واقعیت هستی و آگاهی وجودی پیدا می‌کند که فطرت توحیدی در صورت گذر از آنها به تجربه عرفانی می‌رسد.
آگاهی وجودی
آگاهی وجودی گونه‌ای از علم حضوری است که با ملاک فنا تحقق می‌یابد. علم حضوری علمی است که در آن علم با معلوم یکی شده و معلوم به خودی خود برای عالم حاضر می‌شود و صور ذهنی در آن دخالتی ندارد. علم حضوری با چندین ملاک، گونه‌های متفاوتی پیدا می‌کند:
الف. علم حضوری با ملاک وحدت: عالم و معلوم یکی هستند؛ مانند علم هر کس به ذات خودش.
ب. با ملاک قیومیت: قیام و وجود معلوم وابسته به عالم است. علم ما به صور ذهنی و خیالی یا علم الاهی به مخلوقات.
ج. با ملاک فنا که منظور فنای عرفانی است؛ یعنی وجود عالم وابسته به معلوم است؛ به نحوی که عالم خود را فانی در معلوم و علم می‌یابد و با همه هستی خود، وجود مطلق مستقلی را درک می‌کند که به آن وابسته است.
تحلیل تجربی عرفانی
انسان با تامل و تعمق در ذات خود که نخستین مشهود حضوری است و خود را با ملاک اتحاد بدون میانجی‌گری صور ذهنی درمی‌یابد، به این حقیقت می‌رسد که کاملا متعلق به یک وجود مستقل و در ربط با موجودی مطلق است؛ یعنی بعد از اینکه از گذرگاه نفس خود که پرتوی از وجود مطلق است به حقیقت نامحدود رسید درمی‌یابد که همه نمودهای هستی نیز همین‌گونه‌اند و جملگی فانی و در ربط با او هستند؛ بنابراین عرفان آفاقی و انفسی دو راه مختلف عرفان نیست؛ بلکه دو مرحله از یک تجربه است و برای رسیدن به تجربه عرفان آفاقی، راهی جز سیر انفسی و تجربه عرفانی انفسی وجود ندارد. سالک با سیر از ملاک اتحادی به ملاک فنا یعنی از خودشناسی به خداشناسی می‌رسد و همه عرفان در این است که تجربه فرد از خود را که به نحو حضوری است، از خاک اتحاد بلند کند و در آسمان فنا به پرواز درآورد. بدین‌سان است که راز هستی در آفاق و انفس کشف می‌شود. لویس می‌گوید:
«هرچه را که مشاهده می‌کنیم، به واقعیتی اشاره دارد که کامل و قائم به ذات است و علت نهایی تمام واقعیات محدود است و ما درمی‌یابیم که خودمان و جهان اطرافمان از همین موجودات محدود هستیم.»
او به یک جهش فکری اشاره دارد که در آن متناهی و غیر متناهی به یکسان حضور دارند و نمی‌توان آن را به اجزا تقسیم کرد تا بتوانیم هر کدام را غیر از دیگر بررسی کنیم.
براین دیویس از لویس انتفاد می‌کند که «اگر الف بر ب دلالت دارد، در آن صورت مطمئنا الف متفاوت با ب است و ب از الف استنتاج می‌شود.»
این اشکال ناشی از عدم فهم کانون ادراک وجودی یا تجربه عرفانی است. تجربه عرفانی در شهود و درک حقیقتی نامحدود اتفاق می‌افتد و در آن وضعیت همه امور محدود در ربط با نامحدود درک میشود وغیر آن نامحدود و نمودهای آن چیز دیگری به ادراک نمی‌آید و هرچه جدای از آن فرض شود، وهم و پنداری بیش نیست.
از آنجا که این آگاهی وجودی از فقر و تعلق به هستی مطلق است، در تحلیل ذهنی، هم جنبه شناختی پیدا می‌کند و هم به صورت کشش و گرایش درک می‌شود.
راهی باز برای همه
آگاهی وجودی همواره جریان دارد؛ زیرا فطرت توحیدی دگرگون‌پذیر نیست. اما عملکرد ذهنی مستقل از این آگاهی و رویش امیال رنگارنگ در نفس بدون توجه به این گرایش اصیل که به واسطه پردازش وهمی ورودی‌های حسی صورت می‌گیرد، انسان را دچار از خود بیگانگی می‌کند؛ ولی در ناکامی‌ها و فشارهای روانی یا مراقبت‌های عرفانی که معمولا تجربه‌های عرفانی رخ می‌دهد، یا در مواقعی که با اهل معرفت مواجه می‌شویم یا حکمتی عرفانی می‌شنویم، جریان مستقل امیال و اوهام (اندیشه‌های جدا از آگاهی وجودی) متوقف شده و این آگاهی ژرف بر لایه‌های سطحی‌تر آگاهی غلبه می‌یابد و گوهر پنهان فطرت، درخششی نشان می‌دهد؛ از این رو استیس می‌نویسد:
«خطاست تصور کنیم مرز قاطعی هست که می‌توان بین عارف و غیرعارف کشید. به سهولت تشخصی می‌دهیم که هیچ مرز قاطعی بین شاعر و غیرشاعر نیست. ما همه کما بیش شاعریم. این مطلب از این واقعیت اثبات می‌شود که وقتی شاعر بزرگی سخن می‌گوید، دل‌های ما به ندای او پاسخ می‌گوید و بینش او، بینش ما می‌گردد. ما آن بینش را در خودمان داریم؛ لکن شاعر آن را برمی‌انگیزد. اگر چنین نبود، اگر خودمان شعرای خموشی نبودیم، کلام او برای ما هجاهای بی‌معنایی بود و بی‌آنکه بفهمیم به آنها گوش می‌دادیم.
چیزی از این دست در مورد عرفان صادق است. همه انسان‌ها، یا دست کم همه انسان‌های با احساس تا حدود عارفند. درست همان طور که جنبه‌ای عقلانی در طبع آدمی هست، جنبه‌ای عرفانی هم در آن هست. منظورم این نیست که ما عارفان بالقوه‌ای هستیم؛ به این معنا که به طور نظری می‌توانیم با نوعی زندگی کردن که برای بیشتر ما عملا کار غیرممکنی است، به آگاهی عرفانی نایل شویم. درواقع چنین مطلبی تقریبا بی‌ارزش و بی‌فایده است. منظور این است که همین الان هم آگاهی عرفانی داریم.
گو اینکه در بیشتر ما فقط درخشش ضعیفی دارد. این مطلب از روی این واقعیت اثبات می‌شود که سخنان قدیس یا عارف همانند شعر، تاثر درونی ما را هرچه قدر هم که ضعیف و کمرنگ باشد، برمی‌انگیزد.»
استیس که زندگی عرفانی را عملا برای همه غیرممکن می‌داند، به این علت است که نمونه‌هایی از رهبانیت مسیحی و یا ریاضت‌های بودایی و هندو را در نظر دارد؛ اما عرفان اسلامی مسیر عملی خود را در متن زندگی عادی و مادی مردمان قرار داده وبا ایمان و تقوا مسیر معراج را هموار می‌سازد.
فطرت توحیدی درون هر فرد با آگاهی وجودی که دارد، بینش و گرایش به هستی مطلق الاهی پدید می‌آورد. این آگاهی ژرف، زیر لایه‌های سطحی آگاهی که مستقل از آگاهی وجودی جریان داشته و برایند ادراکات حسی محض بوده و به همین دلیل وهمی و کاذب است، فرو پوشیده می‌گردد. اگر اندیشه‌های ما از آگاهی وجودی مستقل باشد، دچار پندارزدگی می‌شویم ؛ زیرا پدیده‌های وجودی در حقیقت نمود و ظهوری وابسته به هستی مطلقند و اگر مستقل شناخته شوند، مطابق واقع نیست و امیالی که در پی این اوهام به وجود می‌آید، نوعی پندارزدگی و بت پرستی است. عبادات اسلامی و زندگی پرهیزگارانه و مومنانه‌ای که اسلام تعلیم می‌دهد، موجب می‌شود که انسان تمام نیازهای مادی کوشش‌های دنیای‌اش را برای قرب الاهی انجام دهد و به رضای او بیندیشد و این اصل موجب شکوفایی فطرت توحیدی و تحقق حیات طیبه و زندگی عرفانی می‌گردد که سرشار از انوار تجلیات الاهی است.